John Rawls e o problema da justiça social

1. Qual é o objetivo da teoria da justiça de Rawls?

O objetivo da teoria política de Rawls é o de conciliar, na medida do possível, igualdade e liberdade.

Porquê ambas? Porque, se apenas houver liberdade, põe-se em causa a igualdade (uns indivíduos possuirão sempre mais bens do que outros e os que possuem mais possuirão sempre mais – a riqueza gera mais riqueza). Se apenas houver igualdade, põe-se em causa a liberdade (limita-se a liberdade de os indivíduos possuírem mais bens do que a quantidade de bens que possuem).

2.O que é uma sociedade justa?

É uma sociedade em que:

1. As pessoas são igualmente livres

2. Não há desigualdades excessivas na distribuição de bens e de riqueza e

3. A posição que cada qual ocupa no que respeita a bens e cargos mais desejados deriva do seu mérito e empenho, ou seja, cada um de nós é por ela responsável.

3.A posição que uma pessoa ocupa na sociedade – se é rico, se é pobre, por exemplo- deve depender das suas escolhas e do seu empenho e do seu mérito. Mas não há obstáculos que podem impedir a realização deste ideal?

Há, sem dúvida. Quando começamos a nossa vida nem todos estamos em iguais condições. Uns nascem em meios socio – económicos mais favoráveis do que outros. Isto significa que se a nossa vida social fosse uma corrida uns partiriam mais à frente do que outros. As circunstâncias sociais e económicas em que nasci e que eventualmente me favorecem não são mérito meu. São obra do acaso. Mas prejudicam uns e beneficiam outros.

4.O que defende Rawls para impedir que as circunstâncias sociais impeçam que o esforço e o mérito tenham a última palavra? Como combater as desigualdades devidas a fatores ambientais como a posição social que detemos em virtude do nascimento?

Defende o princípio da igualdade de oportunidades. O acesso às profissões mais valorizadas deve estar ao alcance de todos. Não é justo que, devido a uma condição económica desfavorável, não possa estudar e realizar o projeto de ser engenheiro, arquiteto, médico ou outras profissões socialmente mais reconhecidas. Mediante ajustes institucionais como bolsas de estudo, o Estado deve garantir uma relativa igualdade na “corrida” às posições sociais mais favoráveis.

Assim, procura neutralizar fatores que impedem que só o mérito, empenho e a responsabilidade pessoal sejam decisivos para que alguém atinja os seus objetivos no plano social.

5.Esclareça em que consiste o princípio da igualdade de oportunidades.

O «princípio da igualdade de oportunidades» significa que cada um deve ter as mesmas oportunidades de acesso às várias funções e posições sociais. De que igualdade se trata? De uma igualdade semelhante à que acontece nas corridas de atletismo. Numa corrida de 400 metros planos, as posições de saída dos atletas são diferentes. Esta medida tem como objetivo compensar as desigualdades geradas pela forma da pista, tornando possível a igualdade de condições de saída. Imaginemos a seleção para postos de trabalho numa empresa. É justo que as posições mais vantajosas e os restantes lugares sejam dados aos mais qualificados. Contudo, a igualdade de oportunidades é mais do que isso. Exige que todos os concorrentes aos lugares tenham tido a possibilidade de obter qualificação apropriada na escola ou em qualquer outra instituição e não sejam discriminados pelas circunstâncias sociais (não sejam prejudicados por fatores como o género, origem cultural ou étnica ou as condições socio – económicas.

6.Mas será que a igualdade de oportunidades é suficiente para que se construa uma sociedade justa? Supondo que há efetiva igualdade de oportunidades, será que isso resolve o problema da justiça social?

Rawls pensa que não. Porquê? Porque só é justo o resultado que decorre das escolhas pelas quais somos responsáveis. Se estudamos pouco ou trabalhamos com pouco empenho, não temos legitimidade para argumentar que não é justa a posição social em que nos encontramos, dada a igualdade de oportunidades que tivemos. Não aproveitámos as oportunidades. Mas há outro fator que pode desequilibrar. Qual? Os dons da natureza. O que há de insuficiente na ideia de justiça social como igualdade de oportunidades é que se esquece que o sucesso também depende do talento natural ou dos dons da natureza. As diferenças socioeconómicas devem derivar do exercício da liberdade individual em condições de igualdade. Ora, o talento natural é um dom que não decorre da liberdade de escolha. Não somos responsáveis pelos nossos talentos naturais – grau de inteligência, aptidões musicais, físicas ‒ nem por limitações físicas e intelectuais herdadas. Sendo assim, na corrida pelas melhores posições sociais, o talento natural é um elemento perturbador na chegada à «meta».

7.O sucesso social de alguém favorecido pela natureza – elevado QI, força, destreza – não é merecido no sentido em que estes dons não são adquiridos mas oferecidos pela natureza. Os talentos naturais não foram escolha sua. Foram dons da natureza. A este respeito, o insucesso dos desfavorecidos pela natureza também não é merecido. Foi obra do acaso natural e não responsabilidade sua. O que fazer para que este obstáculo impeça uma injusta desigualdade?

A solução de Rawls é esta: os mais favorecidos têm o direito de usufruir dos bens cuja aquisição foi favorecida pelo talento natural desde que compensem os menos favorecidos por desigualdades que não têm origem no mérito, ou seja, que foram condicionadas por fatores que não são da sua responsabilidade. Por outras palavras, posso, em virtude de dons que ninguém me pode subtrair, ganhar mais do que os outros, ter melhor emprego e melhor estatuto social desde que isso reverta a favor dos mais desfavorecidos. As pessoas que, em boa parte, devido ao seu talento natural, acederam às profissões socialmente mais valorizadas e mais bem pagas não devem ser as únicas a beneficiar com a sua situação. Ronaldo não deve ser o único a beneficiar do talento e da capacidade que, em grande parte, deriva de a natureza ter sido generosa com ele. A solução é proceder à redistribuição da riqueza. Os mais favorecidos pela natureza devem contribuir – impostos ‒ para a melhoria da situação económica dos que a natureza não beneficiou.

8.O que é o princípio da diferença?

É o princípio que responde à pergunta: “Como combater as desigualdades decorrentes da sorte e da fortuna genética dos indivíduos?”

Os princípios da liberdade igual e da igualdade de oportunidades são insuficientes para fundar uma sociedade justa. O princípio da diferença pretende reduzir a amplitude da diferença de rendimentos e de bens entre indivíduos que esteja fundada na lotaria da natureza: uns favorecidos em talentos preciosos para triunfar num mundo competitivo e outros desfavorecidos ou pouco favorecidos nesse aspeto. O princípio da diferença consiste em admitir na sociedade algumas desigualdades ou diferenças económicas e sociais, desde que essas mesmas desigualdades possam também beneficiar os mais desfavorecidos. Se a minha fortuna aumentar e os indivíduos com mais dificuldades económicas receberem cada um em troca X euros com esta minha ação, então a ação que possibilitou o aumento da minha fortuna será justa para Rawls. Porquê? Porque também os mais desfavorecidos beneficiaram com esta minha ação.

9. Será que o princípio da diferença defende o igualitarismo ou a igualdade estrita?

Não. O princípio da diferença não defende o igualitarismo ou a igualdade estrita. Estipula que os rendimentos e a riqueza devem ser igualmente distribuídos, a não ser que a desigualdade seja vantajosa para todos os membros da sociedade. Rawls acrescenta que deve ser vantajosa sobretudo para os menos favorecidos.

10. Vemos que apesar de querer conciliar liberdade e igualdade, Rawls admite a desigualdade económica. Porquê?

A desigualdade económica, será vantajosa pelas seguintes razões:

1,As pessoas mais talentosas sentirão menos estímulo para trabalhar e produzir se houver uma distribuição igualitária da riqueza.

2.Menos produção de riqueza implica menos recursos para distribuir e prestar assistência através de taxas e impostos aos menos favorecidos.

3. As oportunidades dos que têm menos são mais amplas num sistema de distribuição da riqueza que não é estritamente igualitário – todos a ganhar o mesmo ou aproximadamente – porque haverá mais recursos disponíveis para que os desfavorecidos invistam na educação e na formação profissional.

Assim, a desigualdade funciona a favor da redução das desigualdades.

11. O princípio da igual liberdade, da igualdade de oportunidades e da diferença são os princípios que deve seguir uma sociedade que queira ser justa. Será que este modelo de sociedade é, para Rawls, justo?

Sim, Rawls pensa que este modelo económico, social e político é condição necessária para que se possa falar de sociedade justa ou de justiça social.

12. Como justifica ou defende Rawls a sua tese?

Rawls pensa que este seria o tipo de sociedade que escolheriam pessoas que não soubessem, no momento de criar uma sociedade, o seguinte:

1.O que seriam (se seriam homens ou mulheres, se pertenceriam a esta ou àquela etnia, se seriam muito ou pouco inteligentes, dotados de muita força ou fracos, com muita destreza e habilidade física ou não).

2. Em que meio económico – social iriam nascer (se pobres ou ricos ou pertencentes à classe média).

3. Que profissão ou estatuto social iriam ter.

Se as pessoas se encontrassem nesta posição original e cobertas por este véu de ignorância acerca dos seus dotes naturais, da sua condição económica e social futura, escolheriam os princípios de justiça que Rawls apresentou.

Não iriam escolher uma sociedade em que, por exemplo, um certo grupo racial, uma certa etnia ou um dado género fossem discriminados. Porquê? Porque não sabendo qual vai ser a sua condição é razoável que queiram uma sociedade em que há liberdade igual.

Não iriam escolher uma sociedade em que não se defende a igualdade de oportunidades porque poderiam vir a pertencer a classes desfavorecidas no acesso às melhores profissões.

Não iriam escolher uma sociedade em que os mais desfavorecidos quer em dotes naturais quer em meios económicos seriam a bem dizer abandonados à sua sorte ou ficariam dependentes da compaixão ou boa vontade dos mais favorecidos.

Nesta situação optaríamos por uma sociedade que assegurasse as liberdades básicas, nos desse a oportunidade de melhorar a nossa condição social e que impedisse um fosso gigantesco entre favorecidos e desfavorecidos.

13. O que a posição original?

A posição original é uma situação imaginária ou hipotética de total imparcialidade – as pessoas pensam no que é justo e não simplesmente no que é pessoalmente vantajoso – em que pessoas racionais, livres e iguais criam uma sociedade regida por princípios de justiça. Para que tal imparcialidade se verifique, essas pessoas devem estar «cobertas» por um «véu de ignorância».

14. O que é o “véu de ignorância”?

O “véu de ignorância” é o desconhecimento por parte de cada indivíduo da sua condição social e económica no momento do estabelecimento do contrato social, no momento em que dão origem a uma determinada forma de sociedade.

15. Qual é a vantagem do “véu da ignorância”?

Vai possibilitar que, devido ao desconhecimento da sua situação social e económica, os indivíduos exijam uma organização da sociedade que seja dentro dos possíveis a mais vantajosa e melhor para todos, não inferiorizando qualquer grupo de indivíduos. Neste sentido, vão exigir que a sociedade promova os valores básicos que permitam a todos ter uma vida aceitável, designadamente a mesma liberdade para todos e o mínimo de desigualdades sociais e económicas.

16. O que entende Rawls pelo princípio maximin?

O princípio maximin é uma estratégia de decisão que pessoas razoáveis seguem, numa situação de incerteza – o véu de ignorância – pessoas razoáveis seguem. É a estratégia do menor mal. São preferíveis princípios de justiça que estejam na base de uma sociedade em que o pior não será muito mau do que uma sociedade que, por exemplo, haja muita pobreza e muita riqueza. A sociedade preferível é aquela em que a pobreza e a riqueza sejam moderadas. Se escolher uma sociedade em que a pobreza extrema convive com a riqueza extrema corro o risco de fazer parte do grupo de pessoas que serão extremamente pobres.

17. Explicite uma das principais críticas que se faz à teoria de Rawls?

Uma das principais críticas a Rawls é a difícil harmonização entre os princípios da igual liberdade e da diferença. Em primeiro lugar, pode haver igual liberdade se não houver igual riqueza? Quem mais bens possui não tem mais liberdade? Maior poder económico não significa poder fazer mais coisas, sobretudo influenciar as decisões de quem governa a seu favor? Se isto for verdade, o princípio de diferença, admitindo as desigualdades económicas, restringe indevidamente o princípio de igual liberdade. Em segundo lugar, se as pessoas têm igual liberdade de adquirir bens e riqueza, limitar a quantidade de bens que uma pessoa pode adquirir ou receber restringe a liberdade de cada indivíduo. Neste caso, uma correta aplicação do princípio da liberdade igual negaria o princípio de diferença.

18. O princípio da diferença tem sido um dos aspetos da teoria de Rawls mais criticados. Exponha essa crítica.

O princípio da diferença diz que as desigualdades de rendimento são permitidas se beneficiarem os menos favorecidos.

Mas será isto sempre correto? Não haverá pessoas que possuem mais bens porque trabalham e se empenham mais e outras porque optam por trabalhar menos e «gozar a vida»? Os críticos de Rawls pensam que, antes de transferirmos recursos e bens para melhorar a posição dos que têm menos rendimentos, devemos primeiro saber como chegaram a essa posição menos favorecida.

Alguns poderão estar nessa posição porque estão incapacitados para trabalhar ou porque não conseguem encontrar trabalho. Mas outros podem ter escolhido não trabalhar ou trabalhar muito pouco. Merecem igualmente beneficiar do trabalho dos outros?

Não será injusto que as pessoas esforçadas sejam obrigadas indiretamente a contribuir para melhorar o nível de vida dos que, sendo capazes, são contudo preguiçosos? Será isto correto?

SÍNTESE SOBRE O RACIONALISMO CRÍTICO KANTIANO

O racionalismo crítico de Kant

1.      Nem empirismo nem racionalismo tradicionais.

A teoria kantiana do conhecimento consiste numa ultrapassagem ou superação quer do empirismo, quer do racionalismo. Para Kant, o empirismo — que o filósofo alemão critica referindo-se essencialmente a David Hume — conduz ao cepticismo, à descrença na possi­bilidade do conhecimento científico ou objectivo. Pensar que o conhecimento se baseia ex­clusivamente — deriva — no que é dado pela experiência ou intuição sensível e não con­tém nada mais é ter uma concepção errada do conhecimento.

Embora baseado num modelo do conhecimento distinto do empirista, o racionalismo tradicional revela-se, também segundo Kant, insuficiente para fundamentar (mostrar como é possível) o conhecimento científico. A confiança excessiva do racionalismo tradicional nas capacidades da razão, a crença de que ela por si só, isto é, enquanto pura, pode conhecer, desprezando as­sim o contributo da sensibilidade, é criticada por Kant.

         2. Como é possível o conhecimento científico?

Kant efectua uma análise transcendental do conhecimento, ou seja, embora não des­preze o papel da experiência, pretende mostrar quais as condições de possibilidade a priori — não empíricas — do conhecimento. Mostrar como é possível o conhecimento — en­tenda-se o conhecimento científico ou epistémico — consistirá em responder à questão "O que posso conhecer?". Podemos desdobrar esta questão nas seguintes:

1.   Como começa o conhecimento?

2.   De onde deriva?

3.   Até onde pode ir? Quais os seus limites?

A doutrina kantiana pode resumir-se nas seguintes respostas:

A. Todo o conhecimento começa com a experiência.

Para haver conhecimento é preciso que haja coisas para conhecer e que entremos em contacto com elas, isto é, que algo nos seja dado. O contacto imediato com os objectos dá-se ao nível da sensibilidade, faculdade recep­tiva. A recepção das impressões tem como sua condição de possibilidade estruturas univer­sais e necessárias da sensibilidade: o espaço e o tempo. Assim, a recepção dos dados sensí­veis consiste na sua espacialização e temporalização.

Como começa o conhecimento
Espaço e tempo	Objectos da intuição empírica
São formas de receber as informações ou impressões provenientes das coisas. Para as receberem tem de ser anteriores e independentes dessas impressões. São por isso a priori. Sem estas formas a priori da sensibilidade não tínhamos intuição empírica ou experiência de nada. Só podemos dizer que algo acontece agora, depois de algo, aqui ou ali, à direita ou à esquerda se já estivermos «equipados» com as noções de espaço e de tempo. São a nossa única forma de intuir, de ter experiência das coisas.	São os dados que as formas do espaço e do tempo relacionam espacializando – os (acontecem num dado local) e temporalizando – os (acontecem num dado momento) Os dados que a sensibilidade relaciona desta forma recebem o nome de fenómenos. Estes são os objectos da intuição sensível, isto é, condicionada pelas formas do espaço e do tempo.

B. O conhecimento científico não deriva da experiência, mas sim de certas formas a priori do sujeito que conhece.

Conhecer cientificamente é explicar, dizer por que razão algo acontece aqui e agora e não simplesmente que algo acontece aqui e agora. Ora, esta relação causal entre certos fe­nómenos só pode estabelecer-se se o sujeito estiver equipado com um conceito explicativo que é o conceito da causa. Este conceito é uma estrutura ou forma a priori do entendimento que ao "ser projectada" sobre dois fenómenos os relaciona transformando um em causa e o outro em efeito. Como o conceito de causa é uma forma do nosso entendimento e não algo que deriva das coisas e como sem ele não podemos estabelecer a relação causal ou necessá­ria que caracteriza o conhecimento científico devemos concluir que embora começando com a experiência a ciência deriva de formas a priori do sujeito. Sem o espaço e o tempo não podemos encontrar nada para conhe­cer, isto é, não podemos receber informações ou dados sensíveis. Sem as formas a priori do entendimento, sobretudo o conceito de causa, não podemos estabelecer entre os dados recebidos pela sensibilidade a relação causa - efeito que os permite explicar.

De que deriva o conhecimento
O conhecimento não deriva da sensibilidade	O conhecimento deriva do entendimento
A sensibilidade diz – nos que o fenómeno B(aquecimento de um objecto) aconteceu depois do fenómeno A( aumento de temperatura) num dado lugar mas só estabelece esta relação espacial e temporal entre as impressões sensíveis. Ora conhecer é explicar um fenómeno através de outro ou de outros.	O entendimento através dos seus conceitos a priori, em especial o de causa, explica um fenómeno através de outro ou de outros e assim permite constituir conhecimentos. Liga os fenómenos mediante relações de causa e efeito e por isso permite – nos saber que o fenómeno B se deve a acontecer A,  que não aconteceria sem este. Só conhecemos os dados que a sensibilidade recebe mas não é a sensibilidade que os conhece.

C. O conhecimento científico, embora não derive da experiência, começa com ela e por isso só pode ser conhecimento de realidades empíricas ou sensíveis.

Se só por meio da sensibilidade o entendi­mento pode referir-se às coisas e encontrar a matéria do seu conhecimento devemos con­cluir que conhecer realidades que ultrapassem o plano espácio-temporal, que estão fora doalcance da nossa sensibilidade, é impossível. Essas realidades metafísicas (Deus, alma) não sendo objec­tos da nossa intuição não poderão ser também objectos de conhecimento científico.

A razão pura intervém no processo de conhecimento regulando o entendimento, dando--Ihe como regra agir como se fosse possível prolongar as ligações causais para lá da experiên­cia, isto é, em direcção à causa última que nos daria a chave do conhecimento de toda a realidade. A razão enquanto pura - desligada da experiência - só pode ter um uso legítimo ao apontar ao entendimento uma meta ideal da sua actividade cognitiva e deve humildemente aceitar essa limitação, porque caso contrário perder-se-á num oceano tempestuoso, contradizendo-se a si mesma e ficando à deriva.

O conhecimento tem limites
O entendimento só conhece os fenómenos	A razão pura nada conhece mas não é inútil
O entendimento só pode conhecer explicando um fenómeno através de outro. Essa limitação tem a ver com dois factos: 1 - só a sensibilidade mediante as formas do espaço e do tempo espacializa e temporaliza as impressões sensíveis transformando – as em fenómenos e 2 – O entendimento não tem o poder de intuir – não entra em relação imediata com os objectos que vai conhecer – e depende por isso da sensibilidade para ter objectos que possa conhecer. Assim todo o conhecimento humano é conhecimento de objectos que fazem parte do mundo natural ou sensível	Não há conhecimento puramente racional de nenhum objecto porque só a sensibilidade nos dá objectos para conhecer. A razão deixa ao entendimento a tarefa de conhecer o mundo mas pretende regular e orientar essa actividade do entendimento. Propõe ao entendimento um ideal que este deve tentar realizar: a explicação definitiva do conjunto dos fenómenos que constituem o universo. Tal ideal é irrealizável mas agir como se fosse possível realizá – lo leva o entendimento a procurar explicações cada vez mais amplas do mundo, ultrapassando fronteiras dentro do plano que nunca poderá legitimamente transpor: o plano dos objectos empíricos, os chamados fenómenos ou acontecimentos do mundo natural.

Conclusão

a)O conhecimento é possível?

Kant não duvida em momento algum da possibilidade do conhecimento. A sua questão é saber como ele é possível.

 b)A razão dá – nos conhecimentos da realidade independentemente da experiência?

Esclarecido o âmbito legítimo de aplicação do conhecimento, como ele começa e de onde deriva, podemos criticar a razão que pretende, no que respeita ao conhecimento, ser pura. O conhecimento exige o contributo da sensibilidade. Ao contrário de Descartes ,Kant não admite a possibilidade de um conhecimento puramente racional. A razão pura – desligada da experiência  - nada conhece porque nada encontra para conhecer. Só ligada à sensibilidade – e nesse caso tem o nome de entendimento - a razão pode conhecer objectos.Nenhuma faculdade pode conhecer seja o quer for sozinha, por si só. A teoria kantiana do conhecimento consiste numa ultrapassagem ou superação quer do empirismo, quer do racionalismo. Para Kant, o empirismo — que o filósofo alemão critica referindo-se essencialmente a David Hume — conduz ao cepticismo, à descrença na possi­bilidade do conhecimento científico ou objectivo. Pensar que o conhecimento se baseia ex­clusivamente no que é dado pela experiência ou intuição sensível e não con­tém nada mais é ter uma concepção errada do conhecimento. Na verdade, dizer que o conhecimento deriva da experiência impede-nos de dar conta, ou, melhor dizendo, de fun­damentar uma lei como a da queda dos corpos. Esta lei científica que, em geral, diz, "sem­pre que um corpo se encontra em queda livre, acelera 9 metros por segundo", não deriva da experiência. Esta é sempre particular; só nos diz o que acontece num dado momento e num certo lugar mas não o que acontece sempre. Ao apontar as insuficiências do empirismo, Kant não está a desvalorizar a experiência. Não se comporta como um racionalista tradicio­nal (metafísico). Para Kant, embora nãoderive da experiência ou intuição sensível, o co­nhecimento começa com a experiência.

Embora baseado num modelo do conhecimento distinto do empirista, o racionalismo tradicional revela-se, também segundo Kant, insuficiente para fundamentar (mostrar como é possível) o conhecimento científico. Para os racionalistas como Descartes, a razão é a única fonte de conhecimento verdadeiro. A razão pura, isto é, a razão desligada da sensibili­dade (da intuição empírica) é, para o racionalismo tradicional, a faculdade que, possuindo ideias inatas de toda a realidade, declara ser possível, através da pura e simples análise des­sas ideias, conhecer a realidade no seu todo. Esta confiança excessiva nas capacidades da razão, a crença de que ela por si só, isto é, enquanto pura, pode conhecer, desprezando as­sim o contributo da sensibilidade, é criticada por Kant.

3.Qual a extensão do nosso conhecimento? Até onde pode ir o nosso conhecimento? Podemos conhecer a realidade tal como é em si mesma?

Se só por meio da sensibilidade o entendi­mento pode referir-se às coisas e encontrar a matéria do seu conhecimento devemos con­cluir que conhecer realidades que ultrapassem o plano espácio-temporal, que estão fora do alcance da nossa sensibilidade, é impossível. Essas realidades metafísicas não sendo objec­tos da nossa intuição não poderão ser também objectos de conhecimento científico. O conhecimento científico, embora não derive da experiência começa com ela e por isso só pode ser conhecimento de realidades empíricas ou sensíveis (fenómenos).

c) Como é justificado o conhecimento?

Uma crença verdadeira será conhecimento e não uma mera opinião se aos nossos conceitos corresponder a intuição empírica adequada. Não se pode justificar a proposição «Deus existe» porque não lhe corresponde qualquer intuição empírica. Estamos equipados com estruturas que nos permitem conhecer – as formas do espaço e do tempo – dão objectos – e as formas do entendimento – conhecem objectos – desde que essa actividade não pretenda transcender o plano dos objectos naturais.

Se a propósito de Kant e Descartes se fala de fundamentação da ciência, te­mos de distinguir o tipo de fundamentação.

1 — Em Descartes temos uma fundamentação metafísica da ciência, isto é, uma fundação baseada em realidades metafísicas tais como Deus e alma (mas sobre­tudo Deus, que é o verdadeiro pilar do sistema científico que Descartes se propôs construir);

2 — Em Kant temos uma fundamentação transcendental e não transcendente do conhecimento científico, isto é, uma análise das condições a priori de possibili­dade do conhecimento científico que não remete para lá das faculdades humanas intervenientes na constituição da ciência (entendimento e sensibilidade e de algum modo a razão). A fundamentação da ciência esgota-se na análise das funções (sen­tido estrito) das faculdades que constituem o nosso poder de conhecer. Não há ne­cessidade de referência a uma garantia metafísica, no sentido tradicional do termo.

Descartes nunca julgou possível garantir, fazer repousar a certeza unicamente sobre o espírito humano. Daí a ambiguidade em falar do Cogitocomo primeiro princípio do sistema do saber e a necessidade imperiosa de, reconhecida a imperfeição deste, fundar o saber em Deus, ser perfeito e verídico. Com Kant essa ambiguidade desfaz-se...

 O fundamento e o valor da ciência encontram-se para Descartes fora do espírito humano (Deus), ao passo que em Kant se dá o contrário. Na questão «que posso saber?». Deus não desem­penha papel algum. A ciência humana não necessita de garantia divina. O problema Do conhecimento do mundo não é colocado para lá das forças do homem. Quer Deus exista ou não, a ciência em nada é afectada. Ela só depende do homem.

A Possibilidade de conhecimento em Kant

Fenômeno x Noumeno

Por quê, afinal, é possível o conhecimento a priori na mecânica de Newton e não na Metafísica ?

Conhecimento a priori significa um tipo de conhecimento que envolve necessidade. Ora, algo é necessário quando sua negação é impossível ou implica contradição. Um exemplo clássico seria o enunciado “o triangulo tem três lados”. Trata-se de um enunciado logicamente necessário porque se eu o nego produzo uma contradição, ou seja, afirmo e nego algo ao mesmo tempo – afirmar que “o triangulo não tem três lados” é afirmar que uma figura de três lados (o triangulo) não tem três lados; figura de três lados, com efeito, é a própria definição de uma triangulo, o que torna a afirmação “o triangulo tem três lados” uma necessidade lógica. Os princípios lógicos não são mais que os princípios da razão pura. Portanto, apoiado exclusivamente na razão pura, eu posso fundar o conhecimento necessário do ponto de vista lógico formal, ou seja, posso produzir um tipo de conhecimento a priori. Entretanto, o conhecimento que a metafísica pretende obter pela razão pura não é um conhecimento necessário do ponto de vista lógico-formal. Deste modo, podemos entender porque a física e a matemática obtêm sucesso onde a metafísica só acumula fracassos: as primeiras estão calcadas no conhecimento lógico-formal, enquanto a segunda não está. Além disso, a ciência físico-matemática é capaz de um conhecimento necessário que se funda também na experiência: a partir de leis necessárias e universais, estas ciências unem experiência e razão e, desse modo, conseguem explicar com segurança seus fenômenos. Não é de se estranhar, portanto, que Kant tenha adotado por tipo de conhecimento o aspecto do conhecimento que se havia tornado familiar à física de Newton: duma parte, uma série de experiências esparsas; doutra, um conceito ou lei que o espírito descobre e que cria a ligação ou unidade entre as experiências.

Para melhor circundar a questão, voltemos a Hume.

Kant considera fundamental o questionamento proposto Hume, e, para melhor enfrentá-lo, considera que o conceito de causa não decorre da experiência, mas é uma capacidade que o homem possuí a priori. O conceito de causa, entre outros, seria uma forma de pensamento que o homem possui a priori, cujo uso correto, no entanto, só se dá no interior da experiência. Dessa forma, o pensador prussiano acaba por se opor também a Descartes, Leibniz e Wolff, que colocavam a causa dos fenômenos numa inteligência divina. Grife-se com atenção: para Kant é o homem, e não um ser superior, o princípio da explicação. Eis aqui a “revolução copernicana”, efetuada por Kant, a propósito de sua investigação da razão: assim como Copérnico, que havia afirmado que o centro do universo é o sol e que os planetas giram ao redor deste, Kant irá afirmar que se deve colocar no centro da questão acerca do conhecimento não os objetos e/ou a realidade objetiva, mas sim o próprio sujeito do conhecimento, ou seja, a própria razão. Uma coisa existe quando pode ser posta pelo sujeito cognoscente, entendido não como um sujeito individual (João, Maria, Pedro, etc...), mas como sujeito universal ou estrutura a priori  universal da razão humana, aquilo que Kant denominará de Sujeito Transcendental – comecemos, portanto, pelo sujeito do conhecimento. E comecemos mostrando que este sujeito é a razão universal, é o sujeito conhecedor. Em outros termos: Kant transfere a preocupação com o mundo como objeto da ciência para o homem enquanto capaz de fazer ciência no mundo. Ao buscar e explicar a capacidade do entendimento humano, Kant associa homem e mundo na explicação científica – no processo de conhecimento, as condições humanasa priori se vinculam à experiência, o que impede que o sujeito do conhecimento se anule frente ao objeto que deve ser conhecido. Além do objeto que deve ser conhecido, que é fundamental para a produção do conhecimento por desencadear a ação na qual o sujeito cognoscente deve se referir, é imprescindível também a participação do sujeito ativo que pense.

Eis o ponto nevrálgico: Kant funda a possibilidade do conhecimento a priori no próprio sujeito do conhecimento, no próprio sujeito cognoscente – ora, se partirmos da suposição que o sujeito, no ato de conhecer, é totalmente passivo e limita-se a receber um objeto dado, que existe em si mesmo e é independente do ato de ser conhecido, então é impossível explicar como o conhecimento a priori é possível. Isso era exatamente o que faziam os antecessores de Kant, fundavam a nossa possibilidade de conhecer o mundo em uma instância superior, por exemplo Deus, e, desse modo, faziam do ato de conhecer algo exterior ao próprio sujeito do conhecimento. Kant inverte os termos da equação, posta o sujeito cognoscente como centro do processo de conhecimento e faz com que o objeto gire em torno dele. Pois bem: a única forma de explicar a possibilidade do conhecimento a priori é admitir que o sujeito não é passivo no ato de conhecer o objeto e que, portanto, pelo menos em parte, esse sujeito cognoscente colabora na constituição do conhecimento do objeto. O conhecimento a priori é possível se admitirmos que o sujeito só pode conhecer a priori aquilo que ele mesmo “produz” ou que depende de algum modo dele. Inversamente, diremos que ele não pode conhecer a priori aquilo que ele não “produz” ou que não dependa dele. Em outros termos: o sujeito só pode conhecer a priori aquilo que depende do seu conhecimento e não ao contrário, ou seja, aquilo que existe de forma absolutamente independente de seu conhecimento.

Retomemos agora nossa questão: como são possíveis conhecimentos a priori acerca das ciências físico-matemáticas e não são possíveis conhecimentos a priori acerca da metafísica ? Eis a resposta kantiana: o sujeito pode conhecer a priori unicamente os fenômenos, mas não ascoisas em si, ou seja, em linguagem kantiana, os noumenos. O centro da argumentação é o seguinte: uma coisa é a realidade tal como ela é, e outra coisa é a maneira como essa mesma realidade aparece diante de mim enquanto sujeito do conhecimento. A realidade, tal como ela é, em sua essência (noumeno) é incognoscível, ou seja, não podemos conhecê-la. Contudo, eu posso conhecer o modo como ela me aparece (fenômeno), posto que o modo de seu aparecimento não dependerá só dela, mas de mim também. Portanto, jamais conhecemos as coisas em si (noumeno), mas somente tal como elas nos aparecem (fenômenos).

Vejam bem, a física e a matemática se ocupam unicamente com os fenômenos, e, portanto, podem produzir conhecimento a priori; a metafísica, por seu turno, ocupa-se unicamente com as coisas em si, com o absoluto, enfim, com o noumeno, e, por essa razão, é incapaz de produzir conhecimento a priori.

Kant apresenta-nos, com isso, uma nova relação entre sujeito e objeto no processo de conhecimento. Em Kant, o objeto é necessariamente submetido ao sujeito: “/.../ o fenômeno é aquilo que de modo algum pode encontrar-se no objeto em si mesmo, mas sempre na sua relação com o sujeito sendo inseparável de representação do primeiro”.[i] Ou ainda: “/.../ toda a nossa intuição não é senão a representação do fenômeno; /.../ as coisas que intuímos não são em si mesmas tal qual as intuímos, nem as suas relações são em si mesmas constituídas do modo como nos aparecem”[ii]. O sujeito é o centro. O conhecimento tem validade objetiva no que se refere ao fenômeno, pois se trata de uma regra que vale universalmente para todos os homens, mas não tem validade objetiva no que se refere à coisa em si. Deve-se levar em conta ainda que, para Kant, onoumeno não é dado à sensibilidade, aos sentidos, nem ao entendimento, mas é afirmado pela razão sem base na experiência e no entendimento. Mais uma vez: se o noumeno é aquilo que nunca se apresenta à sensibilidade nem ao entendimento, mas é afirmado pelo pensamento puro, não pode ser conhecido – logo, se o noumeno é o objeto da metafísica, então ela não é um conhecimento possível.

André Constantino Yazbek

Mestrando em Filosofia-PUC/SP

DURKHEIM E O FATO SOCIAL

O fato social, segundo Durkheim, consiste em maneiras de agir, de pensar e de sentir que exercem poder de coerção sobre o indivíduo.

Ao final do século XIX, no período de formação da Sociologia enquanto ciência, Émile Durkheim preocupava-se em criar regras para o método sociológico, garantindo-lhe um status de saber científico, assim como as demais áreas do conhecimento, a exemplo da biologia, da química, entre outras. Contudo, tão importante quanto definir o método era definir o objeto de estudo. Assim, segundo Durkheim, à sociologia caberia estudar somente os “fatos sociais”, e estes consistiriam em maneiras de agir, de pensar e de sentir exteriores ao indivíduo, dotadas de um poder de coerção sobre este mesmo indivíduo.

As respostas para nossa organização social estariam nos fatos sociais e para isso seria necessária a aplicação de um método para os compreendermos melhor enquanto objeto sociológico, devendo ser vistos como se fossem “coisas”, como se fossem objetos passíveis de análise, assim como a biologia se debruça sobre uma planta. Para ele, o homem naturalmente cria falsas noções do que são as coisas que o rodeiam, mas não é através da criação de ideias que se chegará à realidade. Para Durkheim, deve-se propor a investigação dos fatos para buscar as verdadeiras leis naturais que regem o funcionamento e a existência destes, pois possuem existência própria e são externos em relação às consciências individuais.

Em sua obra intitulada As regras do método sociológico, de 1895, Durkheim afirma que “espera ter definido exatamente o domínio da sociologia, domínio esse que só compreende um determinado grupo de fenômenos. Um fato social reconhece-se pelo seu poder de coação externa que exerce ou é suscetível de exercer sobre os indivíduos; e a presença desse poder reconhece-se, por sua vez, pela existência de uma sanção determinada ou pela resistência que o fato opõe a qualquer iniciativa individual que tenda a violentá-lo [...]. É um fato social toda a maneira de fazer, fixada ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coação exterior, ou ainda, que é geral no conjunto de uma dada sociedade tendo, ao mesmo tempo, uma existência própria, independente das suas manifestações individuais”. Os fatos sociais dariam o tom da ordem social, sendo construídos pela soma das consciências individuais de todos os homens e, ao mesmo tempo, influenciam cada uma.

O importante é a realidade objetiva dos fatos sociais, os quais têm como característica a exterioridade em relação às consciências individuais e exercem ação coercitiva sobre estas. Mas uma pergunta se coloca: de onde vem esta ação coercitiva? Pensemos em nossa sociedade atual. Fomos criados, por nossos pais e pela sociedade, com a ideia de que não podemos, em um restaurante, virar o prato de sopa e beber de uma só vez, pois certamente as pessoas vão rir ou talvez achar um tanto quanto estranho, já que existem talheres para se tomar sopa. Não existem leis escritas que impeçam quem quer que seja de virar o prato de sopa, segurando-o com as duas mãos para beber rapidamente. No entanto, a grande maioria das pessoas se sentiria proibida de praticar isso. Da mesma forma, por que quando trabalhamos em um escritório ou algum lugar formal os homens estão de terno e não de pijamas? Isso é a ação coercitiva do fato social, é o que nos impede ou nos autoriza a praticar algo, por exercer uma pressão em nossa consciência, dizendo o que se pode ou não fazer.

Se um indivíduo experimentar opor-se a uma dessas manifestações coercitivas, os sentimentos que nega (por exemplo, o repúdio do público por um homem de terno rosa) voltar-se-ão contra ele. Em outras palavras, somos vítimas daquilo que vem do exterior. Assim, os fatos sociais são produtos da vida em sociedade, e sua manifestação é o que interessa a Sociologia.

Paulo Silvino Ribeiro

Bacharel em Ciências Sociais pela UNICAMP /Mestre em Sociologia pela UNESP/ Doutorando em Sociologia pela UNICAMP 

Os três tipos de dominação legítima de Max Weber

Introdução

O texto a seguir é uma leitura da obra de Weber sobre as formas de legitimação do poder. O texto de que parto é intitulado “Os Três Tipos de Dominação Legítima”[1] e se encontra na obra Economia e Sociedade; Buscaremos no decorrer do texto esclarecer as ideias do autor, segundo a nossa compreensão, trazendo exemplos históricos, sociológicos e literários que demonstrem a observação "empírica" dos conceitos apresentados, tipos ideais que são.

Cabe, porém, ao início uma breve ressalva sobre a sociologia weberiana. Partindo de influências historicistas e de forma a acabar com os embates metodológicos do seu tempo, Max Weber (1864 – 1920), sociólogo, historiador e político alemão, propôs a utilização do tipo ideal, um instrumento de analise em que se conceituam fatos puros e com eles se comparam os fatos reais, particulares, por meio de aproximações e abstrações.

“Assim, por exemplo, o Estado se apresenta como uma forma de dominação social e política sob vários tipos ideais (dominação carismática, dominação pessoal burocrática, etc.), cabendo ao cientista verificar sob qual tipo encontra-se o caso particular investigado”[2]

Weber utiliza a noção de conceito puro, que ele considera essencial para as ciências sociais, para estabelecer os modelos de poder, teorizando três como ideais. A partir dos modelos weberianos se torna possível uma série de analogias com os fatos sociais de todas as épocas, tornando possível a casuística sociológica.[3]

Legitimidade e legalidade são conceitos essenciais para o estudo do poder, neste caso nos interessa a legitimidade, que é sobre o que Weber disserta. Legitimidade é o fundamento do poder numa determinada sociedade, é o valor que leva as pessoas a aceitarem a obediência a algo, que diz se um comando deve ou não ser obedecido [4]. A legalidade o enquadramento do poder em um sistema de leis, como veremos a seguir, só se dá na dominação Legal, nas palavras de Bonavides[5]:

“A legalidade nos sistemas políticos exprime basicamente a observância das leis, isto é, o procedimento da autoridade em consonância estrita com o direito estabelecido. Ou em outras palavras traduz a noção de que todo poder estatal deverá atuar sempre de conformidade com as regras jurídicas vigentes. Em suma, a acomodação do poder que se exerce ao direito que o regula.”

O poder, para Weber, pode legitimar-se de três formas, uma estatuída, uma consuetudinária e outra afetiva, respectivamente as dominações: Legal, Tradicional e Carismática.

Dominação Carismática

É aquela devida ao apreço puramente dito, à admiração pessoal ao dominador e a seu carisma, ou seja, suas qualidades, seus poderes. Os tipos mais puros são com o dominador na posição de profeta, herói guerreiro ou demagogo.

É importante distinguir que a origem do poder é intrínseca às qualidades do líder, seus apóstolos não o obedecem por sua posição ou cargo, ou mesmo pela tradição, mas pura e simplesmente por suas qualidades, tendo esse carisma desaparecido assim desaparece também sua dominação.

Da mesma forma o carisma é o fator de escolha do corpo administrativo, a administração não é regida por regras estamentais ou estatuídas, as decisões vem do irracional, da decisão pessoal do chefe, e só podem ser substituídas por outra decisão do Líder.

Um dos exemplos da administração puramente regida pela vontade do Líder se deu no período da ascenção dos regimes totalitários, antes de se oficializarem a obediência dos apóstolos se devia apenas ao carisma do líder, foi o que aconteceu na Itália fascista por exemplo. Onde os membros do partido fascista construiram grandes milícias de camisas negras, foram armados por oficias e prestavam cega obediência ao Duce.[6]

No Brasil temos vários exemplos de liderança carismática, apenas nos primeiros anos da República, temos três casos de grande importância, Lampião, o chefe do maior e mais duradouro bando de cangaceiros; Antônio Conselheiro, o profeta fundador do Arraial de Canudos; e Padre Cícero, até hoje cultuado como santo pelos sertanejos.

Usando o exemplo de Lampião, um estrato do livro de Chico Alencar[7], intitulado História da Sociedade Brasileira, exemplifica bem a importância do carisma para definir a preponderância e a extensão do poder do Líder, perceptível pelo tamanho dos bandos: “O tamanho dos bandos variava (...) segundo o prestígio do líder. O bando de Lampião, Rei do Cangaço, foi o maior de todos (...)”

Em caso do surgimento de dois líderes, o poder e a legitimidade deste só pode estar de um lado, e esse lado será definido pelo carisma de cada um e pela confiança dos apóstolos.

O poder carismático existiu em todas as épocas da humanidade, subsistindo lado a lado com os estatutos e constituições, em certos casos sobrepondo-os, ou evoluindo para um a legitimação estatuída, caracterizando o poder legal. É o caso do Estrátega Péricles em Atenas, do Duce Mussolini, e do Führer Adolf Hitler, todos esses antes mesmo de serem legalmente instituídos de poder já o tinham por seu carisma.

A análise desses exemplos históricos leva-nos a perceber que a autoridade carismática é em geral de caráter autoritário, despótico, mas caracteriza uma força revolucionária, afinal toda revolução elege seus líderes em geral pelo carisma, por suas qualidades de liderança essenciais à revolução. Aconteceu com Robespierre, Marat e Danton na Revolução Francesa, Oliver Cromwell na Revolução Puritana e Martinho Lutero na Reforma Protestante.

Se o carisma acaba, o poder também acaba, logo o líder tem que demonstrar suas qualidades constantemente, e uma falha nessa prova leva a diminuição de sua autoridade. Isso acontecia, por exemplo, com os sacerdotes egípcios que eram executados se errassem uma previsão meteorológica.

É também comum a esse tipo de autoridade o amotinamento dos dominados, para evitar esse tipo de coisa, o líder deve organizar bem seu corpo administrativo de forma a ter controle sobre possíveis insurgentes que transpareçam grande carisma a ponto de sobrepô-lo, em suma o Líder deve ser sempre bem mais carismático que qualquer um de seus apóstolos.

A Dominação Carismática tende a cessar com a morte do líder, mas existem casos de subsistência continuada, onde o poder passa para um apóstolo, isso se deve a:

* Transformação da ordem Carismática em ordem Legal ou Tradicional, respectivamente através da criação de leis e acordos de dominação, e quando introduz-se a autoridade ao sucessor pelo legado do precedente.

* Pela transformação do sentido do carisma, basicamente uma questão de sucessão pela busca de um novo líder carismático, mantendo-se momentaneamente o tipo de dominação, mas buscando qualidades que se adéquem à nova situação, isso se dá:

1) Pela espera de um novo líder que surja espontaneamente;

2) Pela procura de indícios do carisma em possíveis sucessores;

3) Por meio de uma técnica de designação, seja um oráculo ou pela sorte.

4) Designação carismática, reconhecimento da comunidade, que se dá:

    a) Pelo predecessor, o que pode com o tempo evoluir para uma dominação tradicional ou legal. A escolha de Pedro como sucessor de Jesus pelo próprio líder caracteriza esse tipo de sucessão;

17Jesus disse: «És feliz, Simão, filho de Jonas, porque não foi um ser humano que te revelou isso, mas o meu Pai que está no Céu.18Por isso Eu te digo: tu és Pedro, e sobre esta pedra construirei a minha Igreja, e o poder da morte nunca poderá vencê-la.19 Dar-te-ei as chaves do Reino do Céu, e o que ligares na Terra será ligado no Céu, e o que desligares na Terra será desligado no Céu» (Mt 16, 17-19)

    b) Pelo reconhecimento imediato da comunidade, o que é diferente de uma eleição, pois não há votação, deve ser uma escolha espontânea, unanime, senão não é válida. Caracteriza mais uma aceitação do que uma escolha, já que os dotes do novo líder o sobrepunha aos demais. Isso ocorreu com a sucessão dos juízes hebreus, durante as sucessivas guerras na palestina.

   c) Pela associação do conceito de carisma à hereditariedade, o que também evolui para uma dominação tradicional, já que a legitimidade passa a se basear não na qualidade, mas no sangue, na casa dinástica. O que acontece com o início de dinastias, pois com o prolongamento no tempo de sucessões, a tradição passa a tomar lugar do carisma na aceitação e consolidação do poder.

   d) Pelo ritual, ou seja, pela transferência do carisma através de uma prática mágica, puramente ritualística. Assim foi por exemplo a escolha do Rei David: “Samuel pegou na vasilha de óleo e ungiu o rapaz na presença dos irmãos. Desse dia em diante, o espírito de Javé permaneceu sobre David. Depois Samuel voltou para Ramá.” (I Samuelis 16, 13)

   e) Pela escolha da comunidade, dessa vez caracterizando realmente uma escolha, e não uma simples aceitação, por vezes se tornando uma dominação legal, já que a legitimidade vem a se basear na eleição, mas de certa forma o povo só iria escolher àquele mais adequado à sua situação, o mais carismático, logo a priori continua sendo um poder carismaticamente legitimado. Nesse caso o líder não deve obediência ao povo, não é por exemplo um parlamentar de uma democracia, o povo o escolheu mas ele age por sua conta, o poder repousa nele.

A explicação da Dominação Carismática foi estrategicamente deslocada da ordem original do texto de Weber, pois este é o tipo mais primitivo de autoridade, ela já é observada nas comunidades primitivas, onde em uma horda, um indivíduo mais forte, mais qualificado e então mais carismático se destaca e se torna naturalmente o líder. Os conceitos de tradição e legalidade só surgem com o desenvolvimento da civilização e a superação do estágio de Selvageria e de Barbárie, definidos por Lewis H. Morgan[8].

“Por ocasião das guerras entre hordas diversa, é lógico que o guerreiro mais valoroso, audaz e astucioso seria escolhido para chefe, porque as mais dolorosas experiências ensinaram que sem chefe para a batalha a horda levaria a pior, seria derrotada e dizimada pelo inimigo implacável.”[9]

Dominação Tradicional

Esse é o segundo tipo de dominação, é o poder da tradição, da ordem social em sua mais pura forma, das instituições que perduram no tempo, sendo a sua forma mais pura o patriarcalismo, nessa dominação quem manda é o Senhor, e quem obedece é o súdito.

 O senhor diferentemente do líder é deificado através do tempo, dos costumes, se o senhor vai de encontro com algum aspecto consuetudinário ele põe em risco sua posição, já que abala a fonte de sua legitimidade, a tradição.

A tradição é talvez a instituição mais forte dentro de uma sociedade, já que é aceita como correta pela maioria, é geralmente algo incontestável, se sempre foi feito de uma maneira para sempre o será pois ela é corretíssima; não se pode datar o surgimento exato de uma tradição, ela é imemorial, válida desde sempre, por isto sua contestação é difícil. O livro “O Livreiro de Cabul” de Arsne Seierstad[10], é uma ficção com elementos históricos que fala sobre a cultura e tradição afegãs e aqueles que são oprimidos por irem de encontro a ela, no estrato, "Leila vive um impasse. Entre a lama da sociedade e a poeira das tradições. Ela quer enfrentar um sistema fundamentado em séculos de tradição e que paralisa metade da população.”, percebe-se a força tradicional sobre um Estado na atualidade, algo não incomum em países orientais.

A derrocada do poder tradicional, dá-se com o contato com novos povos, com a modernização e o surgimento de novos hábitos, que, aos poucos, mitigam a tradição; Mas enquanto permanece no poder, este vai até o limite da tradição, apesar de que as decisões são tomadas por virtude própria do indivíduo, não existe código de leis para determinar sua ação. Por isso, esse tipo de dominação tem sobrevida maior em comunidades isoladas, por exemplo o que acontece na Coréia do Norte; isso não significa dizer que não possa existir em meio a uma sociedade de grande intercâmbio cultural, bastando dos detentores do poder criarem meios de difundir e proteger a tradição.

A estrutura administrativa se baseia na fidelidade, ela é constituída de pessoas próximas ao senhor, pessoas de confiança, familiares, estreitando-se o elo público-privado. Isso é claro nas antigas monarquias europeias da baixa idade média e nos próprios feudos, existia uma família real, uma dinastia, quanto mais próximo, sanguineamente, do senhor, maior seu cargo, indo de príncipe, em caso de primogênitos, infantes, outros filhos, Duque, Marquês, Barão, etc. Sempre em consideração à proximidade pessoal, sendo a vida do senhor impossível de se separar do seu domínio.

Weber distingue, para esse tipo de quadro administrativo, dois tipos distintos:

1. A estrutura patriarcal: Esse é o tipo em que mais se confunde o público-privado, os funcionários são estritamente dependentes do senhor, muitas vezes pertencentes a ele (escravos), seus direitos não existem fora da personalidade do senhor. A administração é pura extensão do poder senhorial, é heterônoma e heterocéfala, o administrador não tem poder sobre seu cargo, ele pode ser retirado a qualquer momento, é mero instrumento, ele atua em nome de seu senhor. Esse é o tipo mais puro de despotismo, comum aos sultanatos e aos califados.
2. A estrutura estamental: nesse caso, os funcionários não são, strictu senso, dependentes do senhor, são pessoas mais ou menos ligadas a ele que conquistaram seu cargo, prestando um favor, alcançando grande mérito para o senhor, por acordos, etc. nesse caso seu poder administrativo, sobre o cargo, é limitado porém autocéfalo e autônomo, não depende, diretamente, do senhor.

É importante neste ponto fazer uma ressalva para o tipo mais puro, de acordo com Weber, dessa dominação: o patriarcalismo, a dominação do pai da família, do chefe soberano; como já dito, o quadro administrativo se confunde com o âmbito doméstico do senhor, a família é uma célula tradicional, a agregação primeira de qualquer um, donde a tradição se dissemina. É esse tipo de domínio que os adeptos das teorias da origem familial do Estado identificam como primário, como originador do Estado na história, essas teorias são pouco acreditadas hoje.

É esse tipo de dominação que aparece, mesmo modernamente, na obra de Sérgio Buarque de Holanda ao retratar a sociedade brasileira, por exemplo. Por mais que vivêssemos à época um dito Estado de Direito, apresentávamos características fortes de um patriarcalismo; características essas, que, arrisco-me a dizer, ainda são evidentes em nossa cultura. Sergio Buarque cria um ente que é a expressão estereotipada dos “filhos de Iracema”, uma figura emblemática do que é ser brasileiro, o homem cordial. Expressão tomada do poeta Ribeiro Couto, é segundo Chico Buarque de Holanda um homem que age segundo seu coração, capaz do bem e do mal e incapaz de seguir hierarquias rígidas, que busca sempre encurtar distâncias, avesso às formalidades naturalmente.[11] Esse homem é produto de uma história nacional, nascida no meio rural e patriarcal de um Brasil colonial. Segundo Pompeu de Toledo[12]:

Cordial, palavra que vem de cor, cordis – coração, em latim –, é empregada em seu sentido etimológico, ou seja: significa "do coração" mesmo. O homem cordial é então aquele que, dotado de "um fundo emotivo extremamente rico e transbordante", nas palavras de Sérgio Buarque, age e reage sob a influência dominadora do coração. É o boa-praça, o amigão do tapa nas costas, mas que nem por isso se deve confundir com alguém que se rege pela polidez ou civilidade.

Essa maneira de ser brasileira é que fundamenta segundo Sergio Buarque a confusão entre privado e público, existe um mimetismo dos costumes familiares, das “relações primárias” nos âmbitos administrativos e nas relações de hierarquia, o que originam o patrimonialismo típico brasileiro, “as relações que se criam na vida doméstica sempre forneceram o modelo obrigatório de qualquer composição social entre nós”[13].

A ideia de proximidade com os superiores, de quebra da separação hierárquica, traz segurança ao homem cordial, pois a ordem que gere as recompensas e os castigos é pessoal, o chefe cordial privilegia os próximos; o brasileiro conseguiu transformar as relações das empresas modernas, e do próprio Estado, naquelas das corporações e grêmios de artesãos descritas pelo próprio Sergio Buarque, num exemplo claro da dominação tradicional.

Na dominação tradicional, não existe nada, além da própria tradição, para reger a conduta das pessoas, se por um lado o senhor é limitado pela tradição, por outro, naquilo que ela não especifica, ele pode decidir a vontade, de acordo com seus princípios; não existe, nesse caso, direito formal; toda codificação dessa justiça informal do patriarcalismo, se insere no contexto do “Estado-providência”, onde se combinam princípios éticos a princípios utilitários, adequando a lei a casos particulares, caracterizando a jurisprudência, as decisões vão convergindo para o surgimento de um direito formal.

Quanto à forma estamental de dominação tradicional, vale ressaltar que ela é muito próxima da dominação legal, pois, como será visto adiante, o funcionário ele tem certo direito pelo seu cargo, certa garantia “legal”, conferindo aos administradores competências típicas do modelo legal-racional de Weber; a divisão em estamentos foi precursora do Estado europeu moderno, a ausência de direito formal porém a classifica como dominação tradicional.

Dominação Legal-racional

Enfim o ultimo e mais moderno tipo de dominação, a legal ou legal-racional, está sendo a forma mais sofisticada, para qual as outras convergem; ela tem sua legitimidade fundada em um estatuto; a forma mais pura é a burocracia; o grupo dominante constitui uma empresa, e é dividido em outras empresas, cada uma com sua competência, limites e funções próprias; é então um sistema, uma unidade de fim, heterônoma e heterotocéfala.

Então a pessoa que está no poder não é mero instrumento do próprio sistema, a regra estatuída dá as diretrizes de como se deve governar, não se obedece a pessoa, e sim o cargo estatuído.

O funcionário é aquele de formação, cuja função é definida por contrato, se por um lado ele tem direitos, por outro tem deveres, e isso cabe a qualquer um que se estabelece sob o estatuto, inclusive o chefe.

Tanto o funcionário quanto o chefe agem imparcialmente, sem caprichos pessoais, enquanto está em seu cargo, e em seu turno ele é a personificação do cargo, um profissional; ao fim do mesmo ele é um indivíduo livre, essas duas facetas, a priori, não se misturam.

O Estado moderno faz parte desse tipo de dominação, o governante eleito tem poder legitimado em seu cargo, não em sua pessoa, ao término de seu mandato o poder não muda de lugar, continua no cargo, estabelecido por um estatuto (uma constituição em geral), e outra pessoa assume esse cargo e a responsabilidade sobre o poder. Caracteriza assim o poder institucionalizado, fincado numa estrutura organizada para cumprir determinadas funções do poder independente da vontade daqueles detentores do mesmo, obedecendo normas previamente estabelecidas[14]

O principio da legalidade em seu sentido amplo é uma forma de legitimação das diretrizes emanadas do Estado, uma forma de limitar o arbítrio estatal e garantir a aceitação de seus preceitos. Atrelar legalidade e legitimidade é expressão da dominação Legal-racional própria de um Estado Moderno. A ideia comum de que o Estado, com todos os seus poderes, submete-se à constituição e esta é expressão da vontade popular, ainda é reinante, e por isso exige-se que as prescrições do Estado venham encobertas de uma forma própria e predeterminada formal e materialmente, daí surgem uma série de garantias e obrigações, como expressas no due process of law.

Uma empresa capitalista privada também apresenta características dessa dominação, existe um presidente que comanda um corpo de funcionários na medida estipulada por um regulamento interno ou por leis externas à empresa, os funcionários não tem relação pessoal com o chefe e só devem obediência a ele enquanto funcionário contratado, não como indivíduo.

A burocracia, como já dito, é considerado o tipo mais puro dessa dominação, a tendência das empresas é se burocratizarem, os sistemas burocráticos são o caminho para as ações governamentais, essa classe de funcionários corresponde a um todo, que sustenta a dominação.

Considerações

A utilização de tipos puros é de grande utilidade para exemplificar e caracterizar fatos sociais, mas de fato não existem tais formas de dominação puras, muitas vezes elas se entrelaçam, características de cada uma se apresentam nos mais diversos casos.

Mesmo nos dias da predominância legal, encontram-se Estados tradicionais, ou semi-tradicionais, convivem lado a lado aiatolás e presidentes democratas, Reis e primeiros-ministros.

Não podemos cair, é claro, no engodo de pensar escatologicamente, a dominação legal-racional não é um estágio a ser alcançado ou uma etapa posterior de um processo evolutivo. Os três tipos de dominação convivem numa sociedade moderna, e nada impede que, por exemplo, durante uma crise de um Estado marcado pela dominação legal, surja um líder aclamado pelo povo, um Führer ou um Duce.

O estudo de Weber é de essência esclarecedora para a análise da história humana, o surgimento de civilizações, o poder de um líder carismático, assuntos esses percorridos pelo autor com certa clareza que nos traz novas perspectivas históricas. A ideia da legitimidade do poder ainda não é um assunto terminado, é aberto a discussões, porém é inegável a importância do pensamento weberiano sobre o tema. Sua teoria dos três tipos de dominação puros, é uma referência para estudos sociológicos, históricos e políticos.

Vitor Galvão Fraga

Graduando de Direito pela UFPE