O que é pragmatismo?

O sinônimo mais próximo de pragmatismo é objetividade.

A pessoa pragmática não perde tempo, ela só faz aquilo que é necessário para atingir seus objetivos e não se dispersa com coisas inúteis, outros projetos, perda de tempo, dúvidas sobre o caminho, hesitação.

O pragmático é uma pessoa prática, simples em seus propósitos e planos. Essa praticidade e simplicidade fazem com que o caminho apareça claro e límpido à sua frente, tudo o que ele precisa fazer é caminhar com determinação sem se distrair.

O pragmatismo é a capacidade de manter sua mente no aqui e agora e, com muita objetividade, racionalidade e discernimento, optar pelas tarefas corretas que se feitas no tempo certo levam à concretização do objetivo com maior excelência.

De uma forma bem clara, pragmatismo significa fazer o que tem que ser feito e ponto final, sem dispersar-se com “outras coisas”, por mais importantes que sejam, mas que não estejam ligadas ao seu objetivo.

Numa analogia com o mundo animal, o pragmatismo é a postura do leão perseguindo sua caça. O foco está todo concentrado em seu objetivo e o leão não se dispersa fazendo “outras coisas” que não estejam ligadas a obtenção de sua caça como tomar água, parar para socializar com outros leões ou descansar.

É claro que compreendemos que o leão que se dispersa perde a caça e é por esse motivo que ele é pragmático! No entanto, em nossa vida cotidiana precisamos nos dar conta de que oportunidades são como a caça do leão. Ao nos dispersarmos com “outras coisas” não relacionadas ao nosso objetivo, corremos o risco de perdemos a oportunidade permanentemente.

A pessoa dispersiva pode até ter objetivos definidos e vontade de concretizá-los, mas ela se espalha tanto que não sobra energia para fazer o que tem que ser feito para que o objetivo tome vida. O que lhe falta é justamente objetividade em suas ações e atitudes, falta foco, praticidade. A pessoa faz um monte de coisas o tempo todo, está sempre ocupada, mas no final das contas, todo esse trabalho não rende nada, o objetivo ainda continua lá como uma idéia no horizonte.

O que leva ao pragmatismo é a perspicácia somada aos objetivos definidos. A pessoa sabe exatamente o que ela deve fazer e se mantém fiel ao caminho traçado, custe o que custar, não se deixando distrair ou desviar.

Uma das maiores ameaças ao pragmatismo é a emotividade excessiva. A pessoa muito emotiva, que leva tudo para o lado pessoal, se frustra com facilidade, fica decepcionada quando alguém não faz o que ela esperava, quando as coisas não acontecem do jeito que ela queria.

Toda essa choradeira, todo esse drama desvia a atenção da pessoa do caminho principal rumo aos seus objetivos, ela sai na tangente, se preocupando com picuinhas, desavenças pessoais. Essa pessoa coloca muito tempo em pensamentos dedicados a ruminar sobre as coisas que não dão certo em sua vida, as pessoas que não gostam dela, as coisas que essas pessoas fazem pra ela e, no meio tempo, ela perde oportunidades de seguir em frente com seus objetivos. A “luta” contra o mal em sua vida acaba recebendo todo o foco, ao invés dos seus objetivos.

A inteligência emocional acaba tendo um papel fundamental nesse caso, equilibrando as emoções e deixando o espaço mental da pessoa livre para que ela possa se focar com clareza em seus objetivos. Parece até um paradoxo dizer que a inteligência emocional ajuda a pisar nas emoções para que a pessoa possa seguir em frente, mas essa é a realidade.

Numa sociedade tão patológica em que encontramos profissionais dizendo baboseiras como a possibilidade da raiva ser positiva ou que devemos sempre extravasar nossas emoções, é difícil argumentar e fazer compreender que a inteligência emocional muitas vezes requer segurar ou até mesmo reprimir as emoções.

Por quê? Porque você pode saber que a raiva que está sentindo é pura imaturidade e cabe a você somente lidar proativamente com esse traço aprendendo a não mais sentir essa raiva. Extravasar a raiva e explodir revela ainda mais imaturidade e orgulho e não é a forma mais proativa de lidar com essa emoção.

A pessoa que acredita que sempre extravasar as emoções é o caminho fica tão distraída com suas batalhas pessoais, com se fazer entender, com provar o seu ponto, fazer justiça, não deixar ninguém pisar nela, calar a boca do outro, etc. que ela perde o foco, a objetividade e acaba se dispersando de seus objetivos pragmáticos.

Assim como a raiva, outras emoções são extremamente dispersantes, principalmente a frustração e o medo. A pessoa frustrada se coloca no papel de vítima e começa a fazer drama sobre a situação. O medo paralisa e desvia. A pessoa covarde acaba fugindo dos pontos cruciais no caminho para seus objetivos, pois não se sente capaz de enfrentá-los. Nesses casos, mais uma vez, pisar na emoção e seguir em frente parece ser o melhor caminho. Em muitos casos, após passar por uma experiência dessas uma, duas, três vezes, a pessoa passa a ter controle sobre a emoção, pois ela aprendeu que não precisa ter medo dela. O pragmatismo então se fortalece e ajuda a pessoa a concentrar-se com mais energia em seus objetivos.

Libertários, Maquiavel e o poder do estado

À medida que o movimento libertário e as ideias associadas a ele vão ganhando maior proeminência ao redor do mundo, o surgimento de ataques, calúnias e caricaturas passa a ser inevitável.  Libertários, dizem nossos críticos, são antissociais e preferem o isolamento à interação com terceiros.  São gananciosos e indiferentes para com os pobres.  São ingênuos quanto a terroristas e inimigos externos, e se recusam a apoiar invasões de "países perigosos" (e a subsequente chacina de populações inocentes).

Estas caricaturas e concepções errôneas podem ser refutadas pela simples definição do próprio conceito de libertarianismo.  Todo o ideal libertário se baseia em um princípio moral fundamental: a não-agressão de inocentes.  Ninguém deve iniciar força física contra um inocente.  Muito radical.

É óbvio que, não apenas não há nada de antissocial nesta ideia, como também ela representa a própria negação de tudo o que é antissocial, pois a interação pacífica é justamente o cerne de uma sociedade civilizada.

À primeira vista, praticamente ninguém pode se opor ao princípio da não-agressão.  São poucas as pessoas que abertamente defendem atos de agressão contra pessoas pacíficas e inocentes.  A diferença é que os libertários são francos e eloquentes quanto a isso, e aplicam este princípio em todas as esferas da vida, para todas as pessoas.  Nossa visão vai muito além de meramente sugerir que o estado não pode incorrer em violações grosseiras das leis morais.  Nós afirmamos que o estado não pode efetuar nenhum ato que seria proibido a qualquer indivíduo.  Não há meio termo para as normas morais: ou elas existem ou não existem.

Exatamente por isso não podemos defender o sequestro estatal apenas porque o governo rotula esta prática de "alistamento militar obrigatório".  Não podemos defender o encarceramento de pessoas que ingeriram as substâncias erradas apenas porque o governo rotula esta prática de "guerra contra as drogas".  Não podemos defender o roubo e a espoliação apenas porque o governo rotula esta prática de "tributação".  Não podemos defender homicídios em massa só porque o governo rotula esta prática de "política externa".  Não podemos defender privilégios para grandes empresas só porque o governo rotula esta prática de "políticas de proteção à indústria".  Não podemos defender a destruição do poder de compra da moeda só porque o estado rotula esta prática de "política monetária".  Não podemos defender restrições à liberdade de empreendimento só porque o governo rotula esta prática de "regulamentação".  E não podemos defender o parasitismo só porque o governo rotula esta prática de "políticas de bem-estar social".

Murray Rothbard, que era Ph.D. pela Universidade de Columbia, NY, dizia que você pode descobrir qual é a posição libertária a respeito de qualquer questão ao simplesmente imaginar uma quadrilha de criminosos efetuando a ação analisada.

Em outras palavras, o libertarianismo pega certos critérios morais e políticos que são defendidos por todas as pessoas decentes, e simplesmente os aplica de forma consistente e inflexível.

Por exemplo, as pessoas se opõem a monopólios porque temem o aumento de preços, a redução na qualidade dos produtos e serviços, e toda a centralização de poder decorrentes deste arranjo.  O libertário apenas aplica esta preocupação em relação a monopólios ao próprio estado.  Afinal, empresas privadas operando no mercado — um arranjo que supostamente devemos temer — não podem simplesmente sair cobrando o quanto quiserem por bens e serviços.  Os consumidores podem simplesmente trocar de ofertante, ou deixar de usar um determinado produto e passar a usar um substituto mais próximo.  Da mesma maneira, empresas não podem reduzir a qualidade de seus produtos sem perder consumidores, os quais poderão encontrar concorrentes ofertando bens e serviços mais satisfatórios.

Já o estado pode, por definição, cobrar do público o quanto ele quiser pelos "serviços" que ele oferta.  Os cidadãos — os súditos do estado — têm de aceitar qualquer nível de qualidade que o estado se digne a ofertar.  E jamais pode existir, por definição, qualquer concorrente ao estado, uma vez que o estado é definido como o detentor do monopólio da compulsão e da coerção em seu território.

Com suas guerras, seus genocídios, suas atrocidades totalitárias e toda a miséria criada por suas políticas intervencionistas, o estado já demonstrou ser, de longe, a mais letal instituição da história.  Seus crimes menores incluem todo o seu endividamento, cujo pagamento dos juros ele impôs à população; as burocracias que se auto-perpetuam e se alimentam da fatia produtiva da população; e todo o desperdício de recursos escassos — os quais poderiam ter sido utilizados para melhorar o padrão de vida da população por meio da formação de capital — em obras e projetos arbitrários e de motivação política.

No entanto, o estado, apesar de todos os seus fracassos, consistentemente usufrui aquele benefício da dúvida que ninguém concederia a pessoas e empresas no setor privado.  Por exemplo, a educação estatal produziu resultados que, na mais complacente das hipóteses, podem ser classificados de deploráveis, não obstante o crescente volume de dinheiro direcionado para este setor.  Houvesse o setor privado gerado um desastre semelhante, a gritaria e as denúncias contra "os empresários ricos que estão tornando nossas crianças ignorantes" jamais acabariam.  Porém, quando é o setor público quem gera resultados medonhos, tudo o que ouvimos é o silêncio.  E o silêncio só é interrompido pelas demandas de que os pagadores de impostos deem ainda mais dinheiro e recursos para o estado.  Se uma empresa privada fracassa, ela vai à falência.  Se o estado fracassa, ele pede (e ganha) mais dinheiro.

Se uma empresa privada comete um erro grave, o mundo vem abaixo.  Investigações aprofundadas, reportagens histéricas da mídia e indignações públicas parecem não ter fim.  Já quando o estado faz lambança, não há absolutamente nenhum interesse na história, e quase ninguém ouve nada a respeito.

Da mesma forma, quando os tribunais estatais obrigam pessoas inocentes a ter de tolerar atrasos intermináveis e a arcar com gastos infindáveis, não há investigações, não há denúncias e não há apelos por justiça.  Quando os ricos e famosos são obviamente favorecidos pelo sistema, as pessoas resignadamente aceitam o fato como corriqueiro, uma inevitabilidade.  Enquanto isso, empresas de arbitragem privada, rápidas e eficientes, prosperam na surdina, silenciosamente preenchendo o vazio criado pelo péssimo sistema estatal — e dificilmente alguém nota ou se importa, muito menos aprecia estas melhoras geradas em nosso bem-estar.

Quando o estado fracassa abjetamente em cumprir com a mais mínima qualidade aceitável algum serviço que ele se propôs a fazer — como a segurança —, as pessoas veem isso como algo rotineiro.  Se pessoas morrem em decorrência da falta de segurança — inclusive na área de infraestrutura — gerada pelo estado, são apenas coisas da vida.  Mas quando uma empresa privada oferece um serviço que deixa a desejar, todos os tipos de impropérios e ameaças judiciais são proferidos por seus desapontados clientes.

No fundo, esta assombrosa diferença entre os padrões morais e éticos exigidos do estado e do setor privado tem suas raízes não apenas nos homens que compõem o aparato estatal, mas também naqueles que lhes dão sustentação intelectual e ideológica.

Os moralistas romanos da antiguidade, e os humanistas da Renascença que vieram depois, preconizavam abertamente que os governantes tinham de possuir um arranjo especial de virtudes morais.  Tais virtudes eram, acima de tudo, as quatro virtudes cardinais (cardinal vem do latim e significa "essencial"; logo, todas as outras virtudes dependiam destas quatro): coragem, justiça, temperança e sabedoria.  Embora todos os homens fossem exortados a cultivar estas virtudes, os príncipes, em particular, deveriam ir além e apresentar outras mais, como nobreza e generosidade.  Estes temas foram desenvolvidos por Cícero em seu ensaio De Officiis e por Sêneca em seus ensaios Sobre a Clemência e Sobre Benefícios.

Os humanistas anteciparam a tese que futuramente viria a ser defendida por Maquiavel: a de que tem de haver uma divisão entre, de um lado, a moralidade e, do outro, qualquer postura e atitude que seja conveniente para o príncipe.  Os humanistas responderam a esta tese alertando que, mesmo que a perversidade principesca não fosse punida em vida, a punição divina na próxima vida seria certa e cruel.

O que fez com que Maquiavel se destacasse tão incisivamente foi o seu radical rompimento com esta visão tradicional das obrigações morais do príncipe.  Como afirmou Quentin Skinner, o grande estudioso de Maquiavel, "É só quando analisamos detidamente O Príncipe que descobrimos como estes tradicionais aspectos da moralidade humanista foram violentamente subvertidos".

O príncipe, diz Maquiavel, tem sempre de "estar preparado para agir imoralmente sempre que for necessário".  E "para manter seu poder", ele — não apenas algumas vezes, mas sim frequentemente — será obrigado a "agir traiçoeiramente, cruelmente e impiedosamente".

Dado que a maioria das pessoas jamais irá interagir pessoalmente com o príncipe, Maquiavel forneceu o seguinte conselho ao governante: "Todo mundo vê aquilo que você aparenta ser", mas "poucos sabem diretamente quem você realmente é".  "Um habilidoso enganador", continuou Maquiavel, "sempre encontrará uma multidão de pessoas que se deixarão ser enganadas".

Já dá para imaginar que tipo de pessoa o príncipe será.

A visão de Maquiavel frequentemente é resumida como "os fins justificam os meios".  Embora tal destilação não capture todos os aspectos do pensamento de Maquiavel, é fato que esta concisa descrição irrita os professores de teoria política.  Ademais, se o fim em questão é a preservação do poder do príncipe, então "os fins justificam os meios" não é uma caracterização injusta do conselho de Maquiavel.

E é exatamente a este princípio que o estado e seus ideólogos recorrem para justificar seu não cumprimento de todas aquelas práticas que as pessoas decentes consideram morais e boas.  Friedrich Hayek certa vez escreveu que,

Na ética individualista, o princípio de que o fim justifica os meios é considerado a negação de toda a moral.  Na ética coletivista, ele se torna a regra suprema; não há literalmente nada que o coletivista coerente não deva estar pronto para fazer, desde que contribua para o "bem da comunidade", porque o "bem da comunidade" é para ele o único critério que justifica a ação. A ética coletivista não conhece outros limites que não os da conveniência — a adequação do ato particular ao objetivo que se tem em vista.

Praticamente todas as pessoas hoje aceitam, ao menos implicitamente, a alegação de que o estado opera em uma dimensão moral paralela, na qual as regras morais tradicionais não são aplicáveis.  Outros vão além e afirmam que o estado está acima da moralidade que conhecemos.  Mesmo que tais pessoas não utilizem as formulações verbais de Maquiavel, de alguma forma elas creem ser desarrazoado exigir que o estado e seus funcionários se comportem da mesma maneira que o resto de nós.  O estado pode se defender e se preservar recorrendo a métodos que nenhuma empresa privada, nenhuma organização, nenhuma família e nenhum indivíduo poderiam utilizar para sua própria preservação.  E aceitamos isso como algo normal.

Esta é simplesmente uma formulação mais geral do fenômeno descrito anteriormente, que diz que poucas pessoas se espantam quando o estado incorre em um comportamento que seria considerado uma monstruosidade moral caso fosse efetuado por qualquer indivíduo ou entidade.

Por fim, algumas pessoas poderão discordar e contra-argumentar dizendo que o aparato coercivo do estado é essencial para manter a ordem na sociedade, de modo que não podemos insistir fortemente no purismo libertário ao analisarmos seu comportamento.  Afinal, algumas vezes o estado tem de fazer aquilo que ele tem de fazer.

Só que absolutamente todos os "serviços" que estado fornece já foram no passado ofertados de maneira não-coerciva.  A questão é que nós simplesmente não somos estimulados a estudar e a aprender esta história, e a estrutura de ensino que involuntariamente adotamos desde os nossos primeiros dias na escola tornou nossa imaginação estreita e tacanha demais para conceber essa possibilidade.

Maquiavel lançou uma revolução em prol do estado.  A nossa revolução é contra, mas sempre a favor da paz, da liberdade e da prosperidade.

Lew Rockwell é o chairman e CEO do Ludwig von Mises Institute, em Auburn, Alabama, editor do website LewRockwell.com, e autor dos livros Speaking of Liberty e The Left, the Right, and the State.


Tradução de Leandro Roque

Liberdade de expressão

“É fácil ser um defensor da liberdade de expressão quando isso se aplica aos direitos daqueles com quem estamos de acordo.” (Walter Block)

Vivemos na era do “politicamente correto”, da ditadura da maioria. Tais características impõem sérios riscos à liberdade de expressão, ferramenta das mais valiosas da humanidade, que garante nosso progresso contínuo. Walter Block escreveu um livo muito polêmico, Defending the Undefendable, cujo título já deixa claro seu teor radical. Nele, o autor libertário defende até os últimos limites a liberdade de expressão, assim como todos os atos consentidos entre adultos que não envolvem uso de violência contra terceiros. Seus argumentos são extremamente provocativos, tanto que Hayek considerou sua leitura uma terapia de choque tão forte como foi para ele a leitura de Mises antes.

Block considera que os “vilões” do mercado, como prostitutas ou traficantes, na verdade são bodes expiatórios. Ele tenta mostrar no livro que tais pessoas não são culpadas de uma ação de natureza violenta, e que, apesar da idéia contrária, eles acabam beneficiando a sociedade. A proibição de suas atividades levaria a uma perda geral, e não apanas para os usuários de tais atividades. Um exemplo seria a violência e criminalidade oriundas da proibição do comércio de algumas drogas. Sua premissa básica é que seria ilegítimo iniciar a agressão contra não-agressores, contra quem não inicia o uso da violência. Se adultos responsáveis lidam com essa gente, é de forma voluntária, portanto, mutuamente benéfica. O livre mercado é amoral, ele busca satisfazer da forma mais eficiente possível a demanda dos consumidores. Esta é que pode ser imoral ou não. O governo não deveria, então, punir uma ação somente por ser imoral, contanto que esta ação não esteja ameaçando ou iniciando o uso de violência física contra outros. Não quer dizer que as ações em si são morais ou adequadas, mas somente que o governo não deveria punir com prisão seus autores.

O primeiro caso defendido por Block é o das prostitutas. A prostituição é definida como uma troca voluntária de serviços sexuais por um preço. A parte essencial da definição é o termo “voluntária”. Se a força ou a fraude não está presente, e são dois adultos responsáveis consentindo, então a troca só ocorre porque ambas as partes desejam. Muitos podem achar a profissão degradante, mas isso não lhes dá o direito de impedir a escolha da prostituta. Normalmente, o ímpeto pela proibição da “profissão mais antiga da humanidade” vem justamente de terceiros, não envolvidos na troca. Eles deveriam ser ignorados, defende Block. Se não há agressão na troca, ninguém deve se meter. É um ato voluntário entre adultos, que assim querem, pois caso contrário bastava não realizar a troca. É esta mesma linha de raciocínio que estará presente no livro inteiro do autor. O caso das drogas é um exemplo. Ninguém além do indivíduo responsável deve ter a liberdade de escolha sobre consumir ou não drogas. Qual tipo de vida alguém quer levar, mesmo que uma vida de maiores riscos e talvez menor duração, é uma decisão individual. Aqui vamos focar na parte mais amena do livro, falando apenas da questão da liberdade de expressão.

Em primeiro lugar, devemos entender que a liberdade de expressão diz que o indivíduo pode expressar suas idéias sem medo de coerção ou agressão. Ninguém é obrigado a lhe ceder os veículos de comunicação necessários. Cabe ao Estado apenas garantir sua segurança ao se expressar. Dito isso, devemos ter em mente que tal liberdade trará consigo o risco de escutarmos idéias controversas, que poderemos considerar até mesmo sórdidas. A liberdade somente existirá se as minorias forem livres para pregar suas idéias, por mais absurdas que possam parecer. Natan Sharansky, autor de The Case for Democracy, chegou a criar um método simples de se avaliar quão livre é uma nação, bastando verificar se o indivíduo pode ir em praça pública e contrariar com palavras o governo ou o consenso.

Infelizmente, muitos confundem liberdade com democracia, e ignoram que essa pode até mesmo acabar com aquela. Quando democracia não passa de uma ditadura da maioria, onde essa, mesmo que formada por 51% do povo, manda arbitrariamente no restante, não há liberdade verdadeira. Liberdade existe quando as minorias também são livres, e por isso as regras devem ser sempre válidas igualmente para todos. A fim de evitar este risco da ditadura de maiorias instáveis, os americanos criaram, logo na Primeira Emenda, o direito de liberdade de expressão, estendido a todos. Vindo em forma de pacote, as pessoas aceitam tal liberdade quase irrestrita, mesmo que tenham, com isso, que aturar as idéias opostas às suas. Em resumo, no liberalismo, até mesmo um socialista, que prega a destruição do liberalismo, pode se expressar. Já no socialismo, o liberal possivelmente acabará em um Gulag ou paredón. Eis mais uma grande distinção moral entre os dois modelos.

Tal ideal de liberdade de expressão está longe de ser nossa realidade. O patrulhamento do “politicamente correto” anula totalmente esta liberdade. O teste é quando temos que agüentar o discurso contrário ao nosso, não quando garantimos a liberdade de repetirem, como vitrolas arranhadas, o consenso. E precisamos lembrar que a regra deve ser objetiva, válida igualmente para todos. Não é difícil citar exemplos contrários a tal modelo livre. A tentativa do governo do PT de impor uma cartilha politicamente correta foi o mais assustador passo na direção da supressão da liberdade de expressão. Mas fora isso, inúmeros outros casos demonstram pouca liberdade. Por que os nazistas não podem pregar suas idéias, e os comunistas, que mataram bem mais gente, podem? Particularmente, adoraria que ninguém mais fosse tão tolo a ponto de defender qualquer um desses dois regimes assassinos. Mas não é correto usurpar a liberdade de expressão dos seus defensores. Até os néscios devem ser livres para defender suas estultices!

O caso do racismo também é sintomático. Atualmente, um sujeito pode acabar até mesmo preso por chamar outro de negro, mesmo que ele seja negro. Ora, e se for chamado de “branquelo”? Onde isso vai acabar? Ninguém mais poderá contar piadas? Muitos já defendem leis proibindo piadas com certos grupos. Em que mundo queremos viver? Num mundo onde uma cúpula de burocratas decide o que pode e o que não pode ser dito, cedendo às pressões dos grupos de interesses? Ou em um mundo onde as regras são simples e gerais, e há liberdade de expressão até o limite das ameaças de violência ou fraudes?

O relativismo moral entra também nesse conjunto que ameaça a liberdade de expressão. Como exemplo podemos citar o caso de Salman Rushdie, romancista que escreveu Versos Satânicos, e foi jurado de morte por radicais islâmicos porque teria “ofendido” Khomeini. Os relativistas logo afirmaram que o autor não respeitou as crenças islâmicas, justificando o injustificável: a ameaça de morte porque o indivíduo expressou suas idéias! O livro de Dan Brown, O Código Da Vinci, sucesso de vendas, desagradou bastante a Igreja Católica. Ora, será que vamos defender o direito do Vaticano de ameaçar o autor? Dois pesos e duas medidas, outro grande risco à liberdade. A crença religiosa de uns não justifica a supressão da liberdade de expressão dos outros, mesmo que os primeiros considerem uma blasfêmia o que é dito pelos últimos. Para um não-crente, não existe algo como a blasfêmia, e sua liberdade deve ser respeitada.

Por fim, o cerceamento da liberdade de expressão coloca em risco o nosso progresso. É simples ver isso, bastando pensar como estaria o mundo se as idéias controversas do passado tivessem sido caladas pelo “politicamente correto”, pela defesa do status quo vigente. Darwin, Einstein, Galileu, Newton e vários outros não teriam tido a oportunidade de levantar suas teorias, que ajudaram a mudar o mundo mas contrariavam o consenso da época. Como diz Walter Block, “é imperativo que os inimigos da liberdade de expressão sejam vistos exatamente como são: oponentes do progresso da civilização”.

Pelo bem da humanidade, deve-se abraçar essa idéia com força. Com a exceção de ameaças ou fraudes, os indivíduos devem ser livres para falar aquilo que quiserem, não importa o quanto incomode ou choque a visão do consenso. Pode-se considerar um perfeito idiota o sujeito que acha tudo o que é consenso completamente idiota. Mas nesse mundo com liberdade de expressão, todos poderão expor suas idéias. No mundo sem tal liberdade, os que discordam da maioria estariam perdidos…

Texto presente em “Uma luz na escuridão”, minha coletânea de resenhas de 2008.

Coluna

Rodrigo Constantino

Análises de um liberal sem medo da polêmica

Eu sou um genuíno libertário

Eu sou um libertário.  Não sou afiliado a nenhum partido político.  Não sou progressista nem conservador. Não sou de esquerda nem de direita. Não sou moderado nem radical.   Não sou um fusionista.  Não estou aberto a concessões.

Sou um libertário puro e inflexível.  Para mim, há apenas uma única forma de libertarianismo: aquela que se baseia única e exclusivamente no Princípio da Não-Agressão.  Isso significa que, para um genuíno libertário, a lei deveria proibir a iniciação de violência contra pessoas inocentes (tanto as que não cometeram crimes quanto as que querem apenas empreender) e contra sua propriedade.  Ponto.  O libertarianismo é apenas isso e nada mais do que isso.  Não há nada mais no libertarianismo do que as implicações desse axioma básico — o que já é muita coisa.
Por que estou dizendo isso?  Porque, de uns tempos para cá, tem havido algumas tentativas, tanto da esquerda quanto da direita, de sequestrar o movimento libertário. 
A esquerda vem tentando sequestrar o movimento libertário acrescentando ao Princípio da Não-Agressão sua típica agenda progressista.  Daí surgem bizarrices como dizer que um libertário tem de ser publicamente contrário ao patriarcalismo, ao machismo, a uma hierarquia de poderes dentro das famílias, à homofobia, ao racismo, ao preconceito, ao brutalismo etc. 
Outros vão ainda mais longe e dizem que um libertário deve ser abertamente feminista, pró-movimento gay, e deve fazer apologia de movimentos contra-culturais e ser adepto de estilos de vida alternativos.  Alguns chamam isso de libertarianismo humanitário, outros de libertarianismo denso (porque engloba várias características), e ainda há aqueles que chamam isso de "Novo Libertarianismo".
O que essas pessoas não entendem é que ser libertário significa única e exclusivamente se opor à iniciação de agressão contra inocentes.  Ponto.  É só isso e nada mais do que isso.  É perfeitamente possível você ser um racista nojento, ter total aversão a gays e ainda assim ser libertário: basta você guardar para si sua visão de mundo e não implantá-la sobre terceiros.  Você pode ser totalmente contra a prática do homossexualismo e totalmente avesso a qualquer ideia feminista; o que você não pode fazer é iniciar agressão contra essas pessoas.  Aja assim e você será um libertário.
Quão difícil é entender isso?
Mas o problema não vem apenas da esquerda.  Uma tentativa de guinar o libertarianismo para a direita também vem ocorrendo de maneira igualmente intensa.  Há alguns direitistas que, assim como os esquerdistas, também querem criar sua própria forma de "libertarianismo denso", exortando libertários a aceitar ideias conservadoras.
Daí a necessidade de fazer estes esclarecimentos.
Sou um libertário.  Não sou um libertário "denso" nem "diluído".  Não sou brutalista nem humanista.  Não sou holista ou solipsista.  Não sou moralista nem consequencialista.  Não sou aberto nem fechado.  Não sou um libertário modal, nem cosmopolita, nem cultural, nem sofisticado.  Tampouco sou um "libertário de bom coração".  Não sou neo, nem milenar, nem de segunda onda.  Sou simplesmente um libertário, do tipo que não precisa de rótulos, não cria advertências, não faz concessões e nem pede desculpas.
Sou libertário.  O libertarianismo é uma filosofia política que se preocupa exclusivamente com o uso da coerção e da violência.  Não se trata de uma filosofia política que diz que o melhor tipo de governo é um governo limitado.  Não se trata de uma filosofia política socialmente liberal e economicamente conservadora. Não se trata de uma filosofia política que diz que o governo é menos eficiente do que o setor privado.  Não se trata de uma filosofia política que diz que a liberdade pode ser alcançada por meio da promoção de determinadas políticas governamentais em detrimento de outras.  Não se trata de uma filosofia política que advoga um "liberalismo com impostos baixos".
O libertarianismo não é a ausência de racismo, de machismo, de homofobia, de xenofobia, de nacionalismo, de nativismo, de classismo, de autoritarismo, de patriarcado, de desigualdade ou de hierarquia.  Libertarianismo não é diversidade ou ativismo.  Libertarianismo não é igualitarismo.  Libertarianismo não é tolerância ou respeito.  Libertarianismo não é uma atitude social, estilo de vida, ou sensibilidade estética.
Sou um libertário.  Sou seguidor do Princípio da Não-Agressão, o qual diz que o único papel adequado para a violência é o de defender o indivíduo e a propriedade contra agressões, e que qualquer uso da violência que vá além de tal defesa é em si mesma agressiva, injusta e criminosa.  O libertarianismo, portanto, é uma teoria que afirma que todos devem estar imunes a agressões e que devem ser livres para fazer o que lhes aprouver, desde que isso não signifique agredir a pessoa ou a propriedade de outro.
Meu interesse é nas ações; não estou preocupado com os pensamentos.  Estou interessado apenas nas consequências negativas de pensamentos.  Acredito que o Princípio da Não-Agressão tem de ser estendido ao governo.  Os libertários devem, portanto, se opor à — ou tentar limitar ao máximo a — intromissão dos governos tanto em nível doméstico quanto internacional, pois os governos são os maiores violadores do Princípio da Não-Agressão.
Sou um libertário. Acredito na regra de ouro.  Acredito na filosofia do "viva e deixe viver".  Acredito que uma pessoa deve ser livre para fazer o que quiser, desde que sua conduta seja pacífica.  Acredito que os vícios não são crimes.
Sou um libertário. Nosso inimigo é o estado.  Nossos inimigos não são a religião, as corporações, as instituições, as fundações ou as organizações.  Elas só têm hoje o poder de nos fazer mal por causa de sua ligação com o estado.  Retire os subsídios, as medidas protecionistas, e as regulações que as protegem da concorrência, e elas rapidamente passarão a ser inócuas.  Mais ainda: serão inteiramente subservientes a nós consumidores.
Sou um libertário.  Acredito no laissez- faire.  Qualquer indivíduo deve ser livre para incorrer em qualquer atividade econômica, sem licença, permissão, proibição ou interferência do estado.  O governo não deve intervir na economia de nenhuma forma.  Acordos de livre comércio, vouchers educacionais e a privatização da Previdência Social não são de forma alguma ideias libertárias.
Sou um libertário.  O único governo bom é aquele que não existe.  O segundo melhor governo é aquele que menos governa.  Como disse Voltaire, governo, em seu melhor estado, é um mal necessário e, no seu pior estado, é intolerável. A melhor coisa que qualquer governo poderia fazer seria simplesmente nos deixar em paz.
Sou um libertário.  Imposto é roubo praticado pelo governo.  O governo não tem direito a uma determinada porcentagem da renda de ninguém.  O código tributário não tem de ser simplificado nem reduzido, e não precisa ser mais justo ou menos intrusivo.  As alíquotas de imposto não têm de ser nem diminuídas, nem igualadas e nem se tornar menos graduais.  O imposto de renda não precisa de mais e maiores deduções, e nem de lacunas, abrigos, créditos ou isenções.  Todo esse sistema pútrido tem de ser abolido.  As pessoas têm o direito de manter para si tudo o que ganharam e decidir por si mesmas o que fazer com seu dinheiro: gastá-lo, desperdiçá-lo, torrá-lo, doá-lo, legá-lo, guardá-lo, investi-lo, queimá-lo, apostá-lo.
Sou um libertário.  Não sou um libertino.  Não sou um hedonista.  Não sou um relativista moral.  Não sou devoto de algum estilo de vida alternativo.  Não sou um revolucionário.  Não sou um niilista.  E não desejo me associar a ninguém que tenha essas características; mas também não desejo agredir aqueles que têm. Acredito na liberdade absoluta de associação e discriminação.


Laurence Vance, acadêmico associado ao Mises Institute, escritor freelancer, professor adjunto de contabilidade da Pensacola Junior College, em Pensacola, Flórida, e autor dos livros Social Insecurity, The War on Drugs is a War on Freedom, King James, His Bible, and Its Translators e War, Empire, and the Military: Essays on the Follies of War and U.S. Foreign Policy
Walter Block, membro sênior do Mises Institute e professor de economia na Loyola University, Nova Orleans.  É o autor de Defendendo o Indefensável, The Case for Discrimination, Labor Economics From A Free Market Perspective, Building Blocks for Liberty, Differing Worldviews in Higher Education, andThe Privatization of Roads and Highways.  Seu último livro é Yes to Ron Paul and Liberty.

O conceito de liberdade na Teoria Política de Kant

Emanuel Kant nasceu na pequena cidade de Koenigsberg, Alemanha em 22 de abril de 1724, teve uma vida pacata e de muito trabalho. De origem humilde, foi o quarto filho de uma família de 11 irmãos. Seu pai, de profissão seleiro era um homem trabalhador e honesto, que tinha horror a mentira e sua mãe, uma mulher muito religiosa, o que justifica a sua forte formação moral. Alguns anos mais tarde, declarou que “jamais viu nem ouviu na casa paterna coisa alguma que não se conformasse com a probidade, a decência, a veracidade”.

Logo cedo foi estudar no Collegium Fridericianum onde sofreu grande influencia do pietismo Em 1740 foi encaminhado pelo diretor do colégio ä Universidade de Koenigsberg onde cursou filosofia tendo sofrido grande influencia de Martin Knutzen, também pietista.

Atraído pelas ciências, em 1747 escreve o primeiro livro que trataria da medida da forca de um corpo em movimento. Nesse mesmo ano, após perder o pai, se vê obrigado a deixar a universidade sem ter conquistado todos os graus acadêmicos e passou a dar aulas particulares para ganhar a vida, passando a frequentar a casa de diversas famílias nobres da Prússia

Em 1755 publica sua segunda obra, na qual propõe uma explicação para a origem do nosso mundo. Nesse mesmo ano recebe da universidade a promoção, espécie de diploma de conclusão do curso e após obtém a habilitação que lhe permite a abertura de um curso livre e assim fez durante os próximos 14 anos.

Em 1770 conquista o posto de professor titular e passa a ministrar as disciplinas de matemática, lógica, metafísica, física, pedagogia, direito natural, geografia, tendo grande respeito e admiração entre os alunos. Ocupou diversos cargos ilustres dentro das universidades. Em 1796, com idade já avançada deixa de lecionar. Kant faleceu em 12 de fevereiro de 1804.

Fisicamente, Kant era de compleição frágil, pequeno de estatura, magro, tinha o peito encolhido e os ombros estreitos. Seguia sua rotina diária com grande fidelidade, acordava às cinco horas, tomava chá, fumava cachimbo e trabalhava até às sete horas quando saia para dar suas aulas, volta e trabalhava até a uma hora da tarde, o almoço, sempre acompanhado ia ate a metade da tarde. Era uma boa companhia, apreciava os bons vinhos e pelo seu conhecimento mantinha boas conversas. Após o almoço, saia para um passeio. Na volta lia um pouco e voltava ao trabalho. Recolhia-se às 10 horas, dispensando o jantar.

A OBRA DE KANT, SEGUNDO AS FASES DE SUA VIDA:

1- De 1755 a 1770 – nessa época suas ideias pessoais ainda não tomaram forma. Comunga das idéias filosóficas predominantes na Alemanha, ë um período em que faz poucas publicações, mas muita pesquisa e leitura. Recebe influencia de diversos autores, em especial de Rousseau, através de sua obra O Contrato Social.

2 – de 1770 a 1790- a partir de 1770 a filosofia kantiana toma forma e nessa fase que surgem as grandes obras: a crítica da razão pura (1781), os Prolegomenos, (1783), a critica da razão pratica (1788), a critica do juízo (1790).

3 – com a publicação da última crítica em 1790 à filosofia kantiana deu-se por completa, após essa data, publicou duas outras obras que seguiram a mesma linha. Numa delas, a religião dentro dos limites da simples razão, Kant foi censurado pelo rei da Prússia, Frederico Guilherme II, por haver deturpado algumas doutrinas essenciais do cristianismo. Kant desculpou-se e, após a morte do rei, voltou a escrever sobre religião, o que lhe rendeu algumas críticas.

O CONCEITO DE LIBERDADE NAS TEORIAS POLÍTICAS DE KANT, HEGEL E MARX.

Ao analisarmos a liberdade e a relação desta com a propriedade, partiremos de uma dupla perspectiva de Immanuel Kant. Para ele um dos direitos fundamentais é o direito a ter propriedade privada e o uso dela e por outro lado ele acredita que a liberdade política está bastante ligada a noção de direito, sendo liberdade e direito uma mesma realidade. Hegel tem sua liberdade mais positivada, acreditando que o homem só é livre no Estado e Marx já se refere mais a alienação, aplicando-a como sendo um dos motivos da perda da liberdade.

Direito e liberdade negativa na filosofia Kantiana.

Kant tem na sua visão a liberdade como sendo aquela de demandar propriedade privada, caracterizando-a como um direito inalienável e que possuindo esta propriedade terá o seu direito à liberdade adquirida.

Os indivíduos livres são aqueles proprietários que apenas obedecem às leis elaboradas por eles próprios e a posse pode ser aquela sensível; que é física; ou a inteligível; que é a jurídica do objeto.

Para se ter algo como exterior é necessário que exista um estado jurídico, civil, na qual haja um poder público. Na visão de Kant esse estado jurídico é o de uma vontade unificada de um modo universal, tendo em vista legislar e para que a propriedade possa ser garantida é necessária uma legislação vinda da vontade geral junto a um poder coercivo que o execute, nesse caso o poder Estatal.

Nesse poder Estatal é colocada em âmbito de atuação a propriedade privada, onde o soberano embora seja o proprietário do solo não possui nenhuma propriedade em particular, nem mesmo o direito de intervir nas propriedades dos indivíduos. A única atuação do Estado seria em assegurar o que já foi adquirido pelo direito natural, vigiando os cidadãos para que sejam incluídos de uma forma justa os meios compatíveis que cada um usa em sua propriedade e assim tornam-se todos livres diante da propriedade dos outros.

Kant diz que a liberdade somente existe por que há coação, havendo liberdade para se fazer tudo aquilo que a lei não proíbe. O direito vem a ser o fundamento da noção de liberdade externa, permitindo limitar a liberdade de cada um para que todos entrem num acordo, havendo assim coerção na garantia de liberdade de todos. A constituição civil então será uma relação de homens livres que se encontram sobre leis coativas.

A liberdade e a igualdade são condições necessárias para as relações jurídicas, pois sem liberdade e igualdade não se pode realizar contratos entre as pessoas. Esta igualdade de que Kant fala é a das pessoas com o Estado, pois ele tem ciência de que a igualdade entre as pessoas já não faz tanto sentido, pois na questão de posses os indivíduos podem ser desiguais entre eles, sendo isto uma característica do pensamento burguês.

É a lei publica que determina o que é permitido e o que é proibido, devendo proceder da vontade publica todo o direito. Essa vontade publica é a vontade do povo, não havendo liberdade sem direito, cada um decidindo, legislando sobre si mesmo e sendo livre.

Não resta duvidas do pensamento de Kant que acredita que o cidadão pleno é o co-legislador, ficando verdadeiramente livre aquele cidadão que obedece as suas próprias leis, tornando-se o proprietário.

Liberdade e Estado no pensamento Hegeliano.

Hegel parte da pessoa para pensar o conceito de propriedade, sendo esta pessoa uma entidade jurídica de maior abstração, partindo do ponto de vista de sua pobreza. Esta pessoa deve dar um domínio exterior para a sua liberdade com a finalidade de existir como ideia. É esta exteriorização que faz a pessoa alcançar liberdade através da propriedade obtida por apropriação corporal, elaboração e por designação.

A elaboração é o meio correto para a posse de uma coisa, unindo o subjetivo com o objetivo e fazendo o homem refletir sobre sua criação acabada, com capacidade de modificar as coisas e satisfazer suas necessidades. Aqui se conclui que a propriedade é a exteriorização do individuo através do trabalho, atingindo a liberdade por intermediação da propriedade.

Hegel tem idealizado que a propriedade do ponto de vista da liberdade é essencialmente um fim em si mesmo, sendo a primeira existência de liberdade, implicando num processo de objetivação. A ideia de liberdade para Hegel vem a ser aquela existente na realidade do Estado, nunca podendo ser a propriedade privada o fundamento do Estado.

Hegel se diferencia de Kant quando acredita que a propriedade privada é a primeira existência de liberdade, mas somente se concretizando no âmbito do Estado. Para Hegel a noção de contrato tem sua origem no livre arbítrio, não podendo ser fundamento da liberdade que no âmbito familiar é um momento abstrato, pois os sujeitos ainda não foram atravessados pela individualidade. Já na sociedade civil a liberdade é realizada como negativa, enquanto a superação, recuperação do particular só é realizada no âmbito do Estado.

O Estado é a realidade da ideia ética, tendo como finalidade a realização da liberdade, onde o homem tem sua existência racional.

Concluímos que para Hegel é no Estado que a liberdade se faz objetiva e se realiza positivamente, sendo este o terreno da intersubjetividade e não do mero arbítrio individual.

Liberdade e alienação no pensamento de Karl Marx.

Marx em sua obra A questão judaica faz um contraste entre a sociedade política, que seria o reino da igualdade formal e a sociedade civil que seria o reino da desigualdade real, estando por baixo da sociedade abstrata (Estado) a persistência da alienação e a insociabilidade.

Com a instauração do Estado Moderno o homem foi condenado a uma vida dupla. De um lado a comunidade política, vida publica, ser coletivo, igual e livre e por outro lado uma vida particular, privada, com o ser egoísta e degradando-se a si mesmos e aos outros. A diferença dos homens é aquela entre o comerciante e o cidadão, jornaleiro e o cidadão, fazendeiro e o cidadão.

Para Marx o Estado será um âmbito de alienação sem haver nenhuma possibilidade de o homem realizar sua liberdade no Estado. Ele torna explicita características da sociedade burguesa ao analisá-la como uma sociedade alienada onde a propriedade privada domina a sociedade moderna.

A alienação ver ser aquela do trabalhador em seu processo de trabalho, onde este último torna-se um poder autônomo frente ao trabalhador, um poder que lhe é hostil. Marx sustenta a ideia de que um homem livre é aquele que se torna em um ser genérico, em Homem, individuo livre, através da mediação do trabalho.

O homem é livre quando produz liberado das necessidades, onde a propriedade privada é a conexão com o trabalho alienado e sua existência transforma o trabalho humano, o meio de sua liberação, no meio de sua escravidão. A propriedade privada transforma o homem num ser alienado mediante seu próprio trabalho. Por um lado é o produto do trabalho alienado, por outro é o meio pela qual o trabalho se aliena.

Marx tem como marco uma filosofia crítica, imbuída de utopia em relação ao homem, sua capacidade de se liberar. A superação da sociedade alienada se dá com a construção do socialismo que seria a emancipação do homem, sua reconciliação com ele mesmo e verdadeiramente livre com o fim do socialismo.

CONCEITO DE FILOSOFIA SEGUNDO KANT.

Segundo Kant, filosofo é o legislador da razão, portanto podemos dizer que a filosofia é uma legislação baseada na ideia de razão, como faculdade do pensamento e poder de discernimento.

Essa legislação tem por objeto o ser, ou seja, as leis ditadas pela própria natureza, como a fome e o frio; e as leis da liberdade, essas sim, ditadas pela moral e baseadas no uso do arbítrio.

Dentro da filosofia prática temos a metafísica dos costumes que trata da liberdade no uso do arbítrio e a antropologia moral que estuda as condições subjetivas da natureza humana tendente à execução das leis da razão prática. Tendo por base esse conceito de metafísica dos costumes torna-se necessário o estudo do domínio das ações humanas

Nesse sentido cabe diferenciar a antropologia fisiológica, que pesquisa aquilo que a natureza faz do homem e a antropologia pragmática que estuda aquilo que o homem, enquanto ser que age livremente faz de si mesmo.

RELAÇÃO DIREITO, ÉTICA E ESTADO.

Ética e direito se diferenciam com base na distinção entre legislações, que diz respeito ao modo de cumprimento da lei e a seu caráter.

Sendo a ética o dever do direito e puramente formal, esses deveres são apenas externos, permitindo assim que discorde do modelo moral da motivação pela ideia do dever, e faça desses deveres externos obrigações também éticas.

A legislação, a qual está inserida no direto, também está compreendida na ética. Assim, essa norma – coerção - expressa a vontade da lei, e esta é acessível eticamente. Todos os deveres são éticos, mesmo que indiretamente, e para o mundo jurídico, direito e dever apresentam uma ligação mútua.

Para o direito, os deveres (=ética) são uma simples ciência e não a maneira de realizar algo justo, pois o direito está relacionado à coerção de ações juridicamente ordenadas, este é o centro normativo do direito, a obrigatoriedade.

A PROBLEMÁTICA JURÍDICA.

Conforme os ensinamentos de Kant, o objetivo da doutrina do direito é o estabelecimento da paz universal e permanente, vinculando os homens ás leis públicas em geral, pois só assim pode-se garantir a ideia de posse, eis que quando afirmo que algo é meu, estando ou não em minha posse física, imponho a todos a obrigação de se absterem do objeto do meu arbítrio.

Aqui encontramos o problema fundamental da semântica jurídica de Kant: a possibilidade dos juízos sintéticos a priori, como o da posse; ou seja; mostrar as condições de validade desses conceitos e os procedimentos pelos quais é possível provar se são validos ou não.

Quando declaro que um objeto é meu, criamos restrições ao mundo externo, limitando a liberdade dos outros. Para definir-se a legitimidade de uma ação externa há de se estudar as relações humanas. Considerando que todos as dotados de livre arbítrio devem ser avaliados três pontos cruciais:

1 – o afetamento dessas relações, pois quando declaro que algo é meu, restrinjo a liberdade dos outros em usar tal coisa;

2 – as relações mutuas entre os arbítrios

3 – a unidade entre a ação de um e a liberdade dos outros

Isso posto, Kant define o direito como o conjunto de condições sob as quais o arbítrio de um pode ser conciliado com o do outro, segundo uma lei universal de liberdade. Assim é possível estabelecer se uma ação que impõe restrições aos outros é ou não legítima. Sendo legitima autoriza o exercício da coação sobre quem infringir o direito; nessa ótica, o direito e a autorização de coagir significam o mesmo.

A principal contribuição da doutrina de Kant é o desenvolvimento paralelo dos conceitos de Direito e Moral, delimitando seus campos e traçando suas características fundamentais e a ideia da coação como nota essencial do Direito.

A EXPOSICAO DO CONCEITO DE MEU EXTERNO – POSSE.

Para podermos chamar algo de meu, legitimamente, é necessário que tenhamos sua posse. Existem duas categorias de objetos possíveis de posse: o objeto de posse externo, que é tudo aquilo que esta fora de mim e que se encontra em outro lugar no espaço e no tempo; e o objeto de posse interno, que é a minha liberdade inata.

A posse de um objeto externo pode ser exercida de duas formas: a posse física, quando exerço poder físico sobre a coisa e a posse inteligível, tendo em vista que continua meu um objeto que tomei posse e declarei como meu, mas que depois me afastei fisicamente.

Um conceito do tipo “esse objeto externo é meu, pode ser facilmente comprovado quando estamos na posse física do objeto, ele é inteligivelmente meu”. A dificuldade maior esta quando declaro que algo é meu sem estar na minha posse física. Esse é um conceito sintético de posse, que necessita ser provado. Nisso consiste a tarefa fundamental da semântica jurídica de Kant: como é possível um juízo sintético a priori do direito?

Assim, o postulado do direito é a capacidade ou faculdade moral de impor unilateralmente uma obrigação a todas as outras pessoas com as quais interagimos. Tendo definido o conceito de posse é necessário identificar procedimentos pelos quais é possível tornar prática a relação entre a minha vontade e o objeto externo. Portanto é necessário o uso da coerção, através da legislação para que se imponha a todos a vontade geral unificada.

Através do direito, enquanto lei, cria-se a consciência de sermos internamente coagidos a agirmos de acordo com máximas universalizáveis, consciência que é idêntica ao sentimento de respeito a lei moral.

A sociedade, ao mesmo tempo em que obriga os homens a se associarem, coloca-os em uma situação de conflito. Desse conflito, temos as ambiguidades que apenas podem ser suportadas pela força da lei. A lei jurídica determina, sob força de coação, a convivência pacífica entre os homens.

Assim, ao estabelecermos o conceito de posse, tal como se apresenta, é possível, demonstrando os princípios fundamentais da moral, atingir-se um estado que Kant conceitua como paz perpétua. E prossegue dizendo que o princípio moral no ser humano nunca se apaga e, além disso, do ponto de vista pragmático, a razão capacitada para a execução de ideias do direito, segundo o principio da paz perpétua, cresce constantemente através da cultura em progresso constante.

O DIREITO, A MORAL E A COERCÃO.

Pode-se verificar que existe uma dupla legislação atuando sobre o homem: uma legislação interna e uma legislação externa. A primeira diz respeito à moral, obedecendo à lei do dever, de foro íntimo, enquanto a segunda revela-nos o Direito, com leis que visam à regulação das ações externas. Kant observa que o verdadeiro critério diferenciador entre moral e direito é a razão pela qual a legislação é obedecida. Para melhor esclarecer tal ótica, segue exemplo citado por Raymond Vancourt “Pode acontecer, de fato, que as nossas ações estejam materialmente conformes com o dever, mas que nós a façamos por interesse ou inclinação: é o que se passa com o comerciante que vende ao preço justo para manter a sua clientela, ou com o homem que ajuda o seu próximo unicamente por simpatia. Comportando-se desse modo eles permanecem no plano da legalidade. Esta exige apenas que se atue de acordo com a lei, pouco importando as intenções. A moralidade exige mais: que eu me conforme com e espírito e a letra da lei, que eu me conforme a isso por respeito por ela”.

No conceito de direito, é legítima toda a força que se opõe a uma obrigação injusta, assim, sendo considerada uma prevenção injusta, moralmente legítima. Essa faculdade de obrigar, apresentada por Kant, autorizada sem contradição pelo direito, pode se conformar com a lei universal é passível de aceitabilidade por todos.

A autorização para coagir e a faculdade de obrigar, são autorizações obtidas a partir do direito moral - assim elencadas por Kant - e esta referência sentida pelo direito reporta-se ao procedimento de sua legitimidade. O direito moral é o que corresponde à justiça, assegurando a liberdade de ação.

O conceito chave para a justiça está na consciência do dever de todos, não a imposta pelo Estado (=obrigação), mas aquela representada pela vontade livre do homem, capaz de pensar, pois quanto mais pertencemos ao Estado menos livres somos.

Kant já dizia que o único direito inato é a liberdade, isto é, o que a cada um corresponde naturalmente, independentemente de todo o ato de direito, e para tanto esse filósofo elenca o Direito positivo, aquele posto pela autoridade, e de outro lado, o Direito natural, fundado na natureza, em elementos anteriores ao Estado, portanto morais.

A consciência da ação, portanto, é fundamental para a determinação de qual tipo de dever está em jogo. Vemos que Kant afirma que, quando a ação ocorre conforme o dever, então a ação se encontra no âmbito da legalidade, mas, quando a ação é por dever, então estamos no âmbito da moralidade. Com isso, mesmo uma boa ação, cumprida por interesse, por prazer, ou por qualquer outra intenção, que não a pura ação por dever, não possui qualquer valor moral.

Nesse sentido, a legislação moral tem como princípio fundamental o imperativo categórico, enquanto postulado da razão pura prática e a norma jurídica tem como regra um dever exterior, império de uma autoridade investida de poder coativo. A diferença entre direito e moral é a de que na moral a força coativa é interna e oriunda da própria razão pura prática enquanto que no direito é externa e visa a garantia da liberdade do outro.

A coerção tem a ver com a possibilidade de movimentos livres dos corpos sob a lei de igualdade de ação e reação. No âmbito da legalidade, a coação não é só legitima, ela também é necessária. Sem a coação, não há direito.

CONCLUSÃO:

Após os estudos apresentados, pode-se extrair o conceito de direito que, segundo Kant é oconjunto de condições sob as quais o arbítrio de cada um pode conciliar-se com o arbítrio dos demais segundo uma lei universal da liberdade. Nessa ótica, uma ação é conforme ao Direito quando permite à liberdade do arbítrio de cada um coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal.

Tem-se que o conceito de liberdade contrapõe-se ao conceito de direito. Para o filosofo, uma ação só será justa se puder conviver com a liberdade do outro. Assim, pode-se dizer que ninguém é totalmente livre, visto que sua liberdade é limitada a do outro.

Apesar dessa contraposição, o direito, a moral e a liberdade são conceitos que se entremeiam, por isso, a necessidade da coerção pra impor aos outros aquilo que a minha liberdade me permite. Sem o instrumento jurídico da coerção, voltaríamos a viver num estado de natureza, onde as vontades são impostas através da forca.

Se o problema do direito é a sua possibilidade, ou seja,  demonstrar, fazer cumprir e respeitar-se um determinado conceito (por exemplo, o conceito de posse, “do tipo esse objeto externo é meu, conforme citado no texto) então, a solução para este problema está na coerção.

Assim, surgem as normas jurídicas, que, entendidas pela maioria como justas e possíveis, serão impostas a todos, prevendo sanção para o seu descumprimento.

Dito isso, surgem novas questões. Se a coerção é aplicada através do direito, então será o direito justo? Qual o conceito de justiça? Se somos todos livres, como podem nos valer do direito para impor aos outros, através da coerção, direitos que adquirimos baseados no princípio da liberdade?

  Autora (Ana Paula Schneider) e a fonte www.jurisway.org.br.

Pensamento ético de Aristóteles – breves considerações a partir da Ética a Nicômaco

Resumo: O artigo faz uma breve análise da ética aristotélica a partir do livro Ética a Nicômaco de Aristóteles

I – Breve biografia de Aristóteles

Aristóteles nasceu em 384/383 a. C., em Estagira, antiga cidade da Macedônia, situada hoje na Grécia, na região da Calcídica, no golfo do rio Estrimão. A Macedônia é uma região geográfica e histórica da península dos Bálcãs, no sudeste da Europa, cujos limites são difíceis de serem estabelecidos. Atualmente, a região macedônia é dividida entre a Grécia, a República da Macedônia, a Bulgária, a Albânia e a Sérvia.

O pai de Aristóteles, chamado Nicômaco, era médico, tendo servido ao rei Amintas da Macedônia, pai de Filipe II da Macedônia, sendo que este foi o pai de Alexandre III (o Grande ou o Magno). Aristóteles foi preceptor de Alexandre III.

No ano de 366/365 a.C. Aristóteles, já órfão, viajou para Atenas e ingressou na Academia platônica, nela permanecendo por vinte anos. Com a morte de Platão, a direção da Academia foi assumida por Espêusipo, o que levou o Estagirita a abandoná-la, por causa da incompatibilidade de suas ideias com a do novo diretor, partindo, então, para Atenas, na Ásia Menor.

 Em Atenas, Aristóteles, juntamente com Xenócrates, estabeleceu-se em Axo (costa de Trôade, antiga região na parte noroeste da Anatólia), fundando juntamente com os platônicos Erasto e Corisco uma escola. Depois foi para Mitilene (Ilha de Lesbos), talvez influenciado por Teofrasto (sucessor de Aristóteles). Afirma-se que em Axo Aristóteles ministrou cursos sobre as disciplinas filosóficas e que em Mitilene dedicou-se à suas pesquisas de ciências naturais.

Em 343/342 a.C., atendendo ao convite do rei Felipe II da Macedônia, Aristóteles assumiu a educação do jovem Alexandre III (o Magno ou Grande), então com trezes anos de idade, permanecendo na corte macedônica até quando este rei subiu ao trono, por volta de 336 a.C.

Findo este período, em 335/334 a.C., partiu Aristóteles para Atenas, fundando uma escola próxima a um pequeno tempo sagrado dedicado a Apolo Lício, que por isso recebeu o nome de Liceu. Esta escola recebeu também o nome de Perípatos (perípatos em grego significa passeio), porquanto o Estagirita ensinava seus seguidores, os peripatéticos, enquanto passeava por entre os jardins. Afirma-se que esses foram os anos mais fecundos na sistematização do pensamento filosófico e científico de Aristóteles, a ponto de ter ofuscado a Academia platônica.

Finalmente, em 323 a.C., com a morte de Alexandre III, Aristóteles foi considerado réu por ter sido o preceptor deste rei, embora formalmente tenha sido acusado de impiedade por ter escrito um poema em honra de Hérmias, que somente seria digno de um deus. Exila-se então o Estagirita em Cálcis, deixando Teofrasto na direção do Liceu, morrendo pouco tempo depois, em 322 a.C..

II – Os escritos de Aristóteles

Dividem-se em dois grandes grupos: os exotéricos (destinados ao grande público) e os esotéricos (destinados aos seus seguidores, sendo patrimônio do Liceu).

Os escritos exotéricos foram escritos na forma dialógica da tradição socrática. São eles: 1) Grilo ou Sobre a Retórica; 2) Protrético e Sobre a Filosofia; 3) Acerca da Ideias; 4) Acerca do Bem; 5) Eudemos ou sobre a alma.

Os escritos esotéricos versam sobre variados temas. Sobre filosofia tem-se Organon, título este que mais tarde designou o conjunto dos tratados de lógica, sendo 6) Categorias; 7) De interpretatione; 8) Analíticos primeiros; 9) Analíticos segundos; 10) Tópicos e Refutações sofísticas. Sobre filosofia natural: 11) Física; 12) O Céu; 13) A geração e a corrupção; 14) A Meteorologia. Sobre psicologia: 15) Sobre a Alma; 16) Parva Naturalia. Sobre metafísica: 17) Metafísica (são 14 livros). Sobre filosofia moral e política: 18) Ética a Nicômaco; 19) A Grande Ética; 20) A Ética a Eudêmio; 21) Política; 22) Poética; 23) Retórica. Sobre as ciências naturais: 24) História dos Animais; 25) As partes dos animais; 26) O movimento dos animais; 27) A geração dos animais.

III – Metodologia de leitura das obras de Aristóteles

Com o intuito de facilitar a compreensão do pensamento de Aristóteles, e de sua evolução, foram concebidos dois métodos de leitura e análise dos escritos de Aristóteles: os métodos sistemático-unitário e histórico-genético.

O primeiro foi considerado anti-histórico, sob a alegação de que ele não permitiria compreender a influência do contexto histórico na formação de uma unidade literária na produção intelectual do Estagirita, razão pela qual passou a ser contestado a partir da década de 20 do século passado.

O segundo era voltado para a reconstrução da parábola evolutiva de Aristóteles, isto é, da evolução do seu pensamento, cuja síntese pode ser traduzida numa história de desconversão do platonismo e da metafísica e uma conversão ao naturalismo e ao empirismo. Esse método, criado por Werner Jaeger, teve grande prestígio porquanto permitiu revelar várias nuances do pensamento aristotélico.

Atualmente os estudiosos acreditam não ser mais possível utilizar o método histórico-genético, tampouco o sistemático-unitário. Sustentam que as obras de Aristóteles devem ser lidas e estudas sem se preocupar em identificar uma unidade literária, porquanto entendem haver uma unidade filosófica de fundo que permeia toda a produção intelectual deste filósofo.

IV – Platão e Aristóteles: alguns pontos de convergência e de divergência

Aristóteles foi discípulo de Platão e por esta razão seus pensamentos foram fortemente influenciados por seu mestre. As divergências de pensamentos do Estagirita em relação a Platão não autorizam afirmar que Aristóteles foi um ferrenho opositor do pensamento platônico. Há divergências sim, contudo, vale lembrar a afirmativa de Diógenes Laércio de que “Aristóteles foi o mais genuíno dos discípulos de Platão”, o que nos leva a concluir que a convergência de pensamentos destes filósofos é maior do que as divergências.

Afirmam Reale e Antiseri que “as grandes diferenças entre os dois filósofos não estão no domínio da filosofia, mas sim na esfera de outros interesses”. (1990: 177) Entre algumas delas podem ser citadas as três seguintes:

Aristóteles buscou uma rigorização do discurso filosófico, o que fez pelo abandono do emprego de argumentos místico-religioso-escatológicos, tão ao gosto de seu mestre. Platão, provavelmente influenciado pela religião órfica (religião de mistério do antigo mundo grego, fundada pelo poeta Orfeu, que teria ido ao hades) estribou-se em argumentos vinculados à crença e a fé. Já o Estagirita buscou afastar-se desta perspectiva em seus escritos esotéricos, valendo-se do logos (razão e linguagem) para a sistematização do seu pensamento.

Outra diferença consiste no fato de Platão ter seus interesses voltados essencialmente para as questões puramente filosóficas (exceção era o seu interesse pela medicina), enquanto Aristóteles tinha interesse também pelo estudo das ciências empíricas.

Além dessas duas diferenças, pode-se afirmar que os métodos empregados por Platão - a ironia, a maiêutica socrática e a poesia – caracterizaram, conforme afirmam Reale e Antiseri “um discurso sempre aberto e um filosofar que era como que uma busca sem descanso” (1990:178). Consequência disso foi a construção de um sistema filosófico flexível, sem uma sistematização fixa e organicamente articulada.

Em sentido oposto, o método empírico científico empregado por Aristóteles permitiu que este filósofo fizesse uma sistematização orgânica estável e fixa dos seus estudos de filosofia e das ciências naturais, delimitando-se de forma mais estática os quadrantes da metafísica, física, psicologia, ética, política, estética e lógica.

V – A ética aristotélica e a ética platônica: o problema das fontes e dos métodos

Como convém viver? Quais os verdadeiros bens da vida e como classificá-los hierarquicamente? A Ética de Aristóteles se debruça sobre essas grandes indagações.

A ética antiga tem dois grandes modelos, a ética socrático-platônica e a ética aristotélica. Muitos veem em Aristóteles o fundador da Ética, isso por causa da sistematização realizada por este filósofo, que inseriu esse ramo do conhecimento no quadro geral das ciências, modelo adotado pela posteridade.

Não obstante a importância da ética aristotélica, ela não pode ela “ser pensada historicamente fora de sua essencial dependência da Ética platônica”, segundo afirma Pe. Henrique C. de Lima Vaz (2006:109). Isso porque Aristóteles viveu vinte anos na Academia e recebeu da filosofia platônica os grandes temas e problemas de sua investigação.

Segundo os estudiosos, são várias as diferenças no estudo do pensamento ético de Aristóteles e de Platão. Para os objetivos e limites deste trabalho, vale destacar aquelas relativas às fontes e ao método empregado por estes filósofos.

As fontes dos escritos de Platão são fontes originais (“Diálogos”), estando praticamente intactas. Já o método empregado por este filósofo para a construção e elaboração de seus pensamentos foi o da argumentação na forma dialógica.

Quanto às fontes de Aristóteles, a questão é complicada. Há os textos exotéricos, cujo método assemelha-se ao dialógico de Platão, os quais deixaram de ser copiados e hoje se tem apenas fragmentos doxográficos, diferentemente dos fragmentos. Há também os esotéricos, que seguiram metodologia diferente, já que não foram redigidos diretamente por Aristóteles, mas são notas de aulas os seus discípulos.

VI – Vetores do pensamento ético de Aristóteles: práxis individual e práxis social

Serão apresentadas com base na obra escolar de Aristóteles, ou seja, de acordo com os escritos esotéricos. Os principais textos sobre a Ética Aristotélica ou Filosofia Prática Aristotélica são: o catálogo “Das virtudes e vícios” (considerado inautêntico) e os três cursos “Ética a Eudemo ou Ética Eudêmia” (EE – 4 livros); “Ética de Nicômaco ou Ética Nicomaquéia” (EN – 10 livros); “Grande Ética ou Magna Moralia” (GE ou MM – 2 livros).

A primeira grande característica da Ética aristotélica em relação à Ética platônica é a definição de seu objeto e do método de sua investigação. Aristóteles rejeita as teorias platônicas das Ideias na forma original e da univocidade do objeto (sentido unívoco). Consequentemente admite a teoria da plurivocidade do objeto (pluralidade de sentidos) com a necessária divisão das ciências e a determinação do método específico para cada uma delas.

Enquanto a razão em Platão é unívoca, em Aristóteles é pluridiversificada, admitindo este filósofo a diferenciação do saber científico de acordo com a diferenciação dos objetos e dos métodos específicos de sua investigação. Aristóteles faz uma divisão ternária dos saberes (teórico, prático e poiético) que se torna a divisão clássica das ciências, na qual a filosofia prática (Ética e Política) se assentará e terá a delimitação do seu método.

O fundamento antropológico da Ética e da Política aristotélicas reside na circunstância de que o homem é um animal dotado de logos (razão e linguagem), bem como de paixões e inclinações.

A finalidade das ciências teoréticas é a pura contemplação da verdade, sendo que seus objetos não estão sujeitos a mudanças. Já o objeto das ciências práticas está sujeito a mudanças por causa da liberdade e outros fatores, pois será formado em torno da opinião que apresente maiores títulos de razoabilidade ou racionalidade. Já as ciências poiéticas tem a finalidade de produzir um determinado resultado.

O fim das ciências teoréticas e poiéticas é a perfeição do objeto, enquanto o escopo das ciências da práxis ou da prática é, segundo Pe. Vaz a “perfeição do agente pelo conhecimento da natureza e das condições que tornam melhor ou excelente o seu agir (práxis) (2006:117). A Ética é a ciência prática que tem por objeto a praxis.

A estrutura das ciências práticas converge para a Política (lato sensu) dentro da qual se incluem a ética (praxis individual) e a política (praxis social). A finalidade da política é a eudaimonia (arete) que no sentido usual significa felicidade (sentimento de bem-estar ou satisfação do agente), mas que Pe. Vaz afirma ser “excelência ou perfeição resultante no agente da posse do bem ou bens que nele realizam melhor sua capacidade de ser bom”. (2006:118-119).

A Ética de Aristóteles, como informado no início teste tópico, procurou responder às seguintes perguntas: quais os verdadeiros bens da vida e como classificá-los hierarquicamente? Como devemos viver? De acordo com a tradição ética grega, os verdadeiros bens da vida são aqueles que trazem a verdadeira eudaimonia, sendo que o bem mais perfeito é aquele que traz a mais perfeita eudaimonia.

Para Aristóteles, a ética, enquanto ciência prática, não investiga a virtude em si, mas sim a virtude enquanto fonte criadora da eudaimonia. Na Ética a Nicômaco, o Estagirita empreende então um estudo das virtudes, dividindo-as da seguinte forma: virtudes éticas (morais) e virtudes dianoéticas (intelectuais).

Aristóteles concebe as virtudes éticas como mediania (meio-justo), cujas condições subjetivas são a voluntariedade, a deliberação, a escolha e responsabilidade. Para este filósofo, a justiça é a principal virtude ética. Já as virtudes dianoéticas são a filosofia, as artes e a sabedoria prática.

VII -Elementos gerais da Ética a Nicômaco

Aristóteles divide a alma em duas partes. A primeira é a irracional é caracteriza-se por não respeitar as regras, subdividindo-se numa parte puramente vegetativa (incapaz de ser sede de qualquer virtude) e noutra parte apetitiva (que participa de certa forma da parte racional).

A segunda parte da alma é a racional é caracteriza-se por obedecer as regras. A virtude participa desta parte da alma, subdividindo-se em duas espécies: virtudes do entendimento (exercidas pela parte racional propriamente dita) e virtudes exercidas pela razão em acordo com a parte apetitiva.

As virtudes éticas são adquiridas pelo hábito (superação do intelectualismo platônico de que o conhecimento da virtude por si só fazia o homem virtuoso), enquanto as virtudes dianoéticas são fruto do ensinamento.

Aristóteles elaborou um catálogo com doze virtudes éticas: coragem, temperança, liberalidade, magnificência, magnanimidade, equanimidade, placidez, amabilidade, veracidade, jovialidade, pudor e justiça. Elaborou a teoria da mediania para a aquisição destas virtudes.

O livro V da Ética a Nicômaco é dedicado à justiça, principal virtude ética e que, segundo Pe. Vaz “constitui, sem dúvidas, um dos textos fundadores de toda a reflexão ocidental sobre Moral e Direito”. (2006:124).

VIII - Livro V da Ética a Nicômaco de Aristóteles

Já no primeiro parágrafo da sua Teoria da Justiça, Aristóteles deixa claro que para ele a justiça é um meio-termo, que o ato justo situa-se entre dois extremos: o excesso e a carência. Adota este filósofo inicialmente o conceito de justiça universal, também chamada de justo total, que em síntese consiste em fazer, agir e desejar atos justos. A conduta oposta caracteriza a injustiça.

Assim, segundo a justiça universal, justo é aquilo que é conforme a lei e consoante o bem comum. Injusto é aquilo que é contrário a lei, iníquo e contrário ao bem da coletividade. Assim, segundo o Estagirita, “Justo, então, é aquilo que é conforme a lei e correto; e o injusto é o ilegal e iníquo”. (1996: 194)

Deve-se atentar que Aristóteles associa a justiça à conformidade com a lei. No mesmo sentido é o conceito de legalidade para Kant. Mas é bom frisar que são distintas as concepções que Kant e Aristóteles tem de legalidade. Para o segundo, esta lei é a natural ou comum, fruto da reta razão, e não a lei particular, passível das mais variadas distorções e equívocos. Para kant, a legalidade refere-se à lei particular. Portanto, para o filósofo grego, a legalidade referente à justiça universal é a conformidade com esta última, e não com a justiça particular.

Aristóteles entendia que o ato conforme a lei era justo porquanto esta conduta ia ao encontro do fim a que se destinava a lei, qual seja, o bem comum de todas as pessoas, a eudaimonia.

Pressupondo a boa elaboração da lei em razão do fim a que se destinava, a ação conforme a lei era justa e, neste sentido, a justiça era a excelência da moral perfeita, considerada não de forma irrestrita, mas em relação ao próximo. É a excelência da moral, pois é uma virtude que se exerce em relação ao outro, tendo em vista, portanto, a alteridade. (1996: 195)

“Com efeito, a justiça é a forma perfeita de excelência moral porque ela é a prática efetiva da excelência moral perfeita. Ela é perfeita porque as pessoas que possuem o sentimento de justiça podem praticá-la não somente em relação a si mesmas, como também em relação ao próximo”. (1996: 195)

A justiça é a forma perfeita da excelência moral porque é uma virtude que tem por objeto o outro. A justiça faz o indivíduo sair de si para considerar o próximo, por levar em consideração o princípio da alteridade.

Aristóteles estabelece uma distinção entre a excelência moral e a justiça. Há uma distinção material entre ambas, embora formalmente sejam coincidentes. A justiça é uma virtude dirigida ao próximo devidamente motivada e condicionada. É uma disposição entre fronteiras de algum interesse.

Já a excelência moral é uma disposição irrestrita, não motivada e não condicionada por qualquer elemento exterior. Aproxima-se do conceito de moralidade de Kant, da ação boa por si mesma, fruto do comando da reta razão, do consubstanciado no imperativo categórico. Assim, verifica-se que a justiça universal é a conformidade com a lei natural.

Neste tópico, Aristóteles apresenta a justiça universal (excelência moral) que é a conformidade com a lei natural. A injustiça corresponde à desconformidade com a lei natural, que visa sempre ao bem comum.

Neste tópico, Aristóteles introduz uma segunda concepção de justiça, delineando os seus atributos. Faz isso informando que há dois tipos de injustiça: injustiça em geral (universal) e injustiça no sentido geral de ilegal. (1996: 196)

 Há, portanto, a justiça universal enquanto forma perfeita de excelência moral e outra, enquanto forma distinta desta excelência.

Assim, o Estagirita afirmou que há uma justiça e uma injustiça em sentido restrito. Vale a pena repetir que no tópico anterior afirmou-se que a justiça é uma excelência moral como um todo, e a justiça corresponde ao exercício desta excelência moral, direcionada ao outro, sobretudo. A injustiça como um todo corresponde ao exercício da deficiência moral como um todo. Ambas, em relação ao próximo. (1996: 197)

Aristóteles apresenta as duas espécies de justiça particular em sentido estrito. A primeira é a justiça distributiva (distribuição de funções, dinheiro, cargos etc), numa relação de subordinação entre governante e governado, havendo uma igualdade geométrica, relativa, de maneira que a distribuição é desigual baseada em critérios subjetivos, meritórios (características de quem recebe e natureza da coisa distribuída). A segunda espécie de justiça é a corretiva, a qual se dá entre pessoas privadas, mediante uma relação de coordenação, de igualdade aritmética, absoluta, baseada em critérios objetivos.

A justiça corretiva subdivide-se em justiça particular corretiva comutativa fundada em relações voluntárias (natureza contratual do vínculo) e justiça particular corretiva reparativa (natureza de dano do vínculo) fundada em relações involuntárias.

A justiça universal é a perfeita forma de excelência moral, pois se dirige ao outro. A lei geral (natural) visa o bem da coletividade e, portanto, é uma expressão desta justiça. Logo, justo é tudo aquilo que é conforme esta lei geral, que difere muito da lei particular. Injusto é o ato que não seja conforme a lei geral. A desconformidade com a lei caracteriza a injustiça.

A justiça particular distributiva e a justiça particular corretiva (comutativa e reparativa) envolvem na questão da justiça e da injustiça a concepção de igualdade. Isso quer dizer que aqui não está em jogo a questão da conformidade ou desconformidade com a lei geral. Justo e injusto no âmbito da justiça particular dizem respeito à igualdade ou desigualdade do que recebe ou deixa de receber o indivíduo.

A justiça distributiva é proporcional ao mérito de cada um, de maneira que a igualdade não é absoluta, mas relativa, geométrica. Vale lembrar a representação geométrica apresentada por Aristóteles (A:B = C:D).

O justo na justiça distributiva “é o meio-termo entre dois extremos desproporcionais, já que o proporcional é um meio-termo, e o justo é o proporcional.” (1996: 199)

Importante destacar, mais uma vez, que na justiça distributiva a igualdade é geométrica e o que vai distinguir o quinhão de participação de cada um é o mérito pessoal (subjetivo), tendo-se em vista as características pessoais do recebedor e a natureza do que lhe será entregue.

Na justiça distributiva o justo é o proporcional (igualdade proporcional aos méritos) e o injusto é o que contraria a proporcionalidade.

A justiça particular corretiva é uma espécie de justiça que se manifesta na relação entre particulares (coordenação), segundo um padrão de objetividade. Para esta espécie, a justiça consiste numa igualdade aritmética entre os particulares. Já a injustiça reside na desigualdade. Enquanto na justiça distributiva o que se vê é uma distribuição pelo governo de cargos e funções, por exemplo, na justiça corretiva há uma relação de natureza contratual, voluntária, ou de dano, involuntária, em que uma vez verificada a injustiça, isto é, uma desigualdade aritmética, o juiz tenta igualizar as coisas por meio da penalidade, subtraindo do ofensor o excesso de ganho que lesou a vítima, numa tentativa de restabelecer o status quo ante. (1996: 199-200)

Segundo Aristóteles, o igual na justiça corretiva, “é o meio-termo entre o maior e o menor”. (1996: 200). “(...) a justiça corretiva, portanto, será o meio-termo entre a perda e o ganho” (1996:200). O igual é o meio-termo entre o excesso e a carência segundo uma proporcionalidade aritmética.

Para o filósofo ateniense, o justo “é em certo sentido um meio-termo entre o ganho e a perda nas ações que não se incluem entre as voluntárias, e consiste em ter um quinhão igual antes e depois da ação”. (1996:201)

Aristóteles mostrou que a reciprocidade não é justa de forma irrestrita, como pensavam os pitagóricos. Sustenta que será justa a reciprocidade fundada na proporcionalidade, ou seja, a proporcionalidade relativa. Dá o exemplo do funcionário público que no legítimo exercício das suas funções fere um cidadão. É claro, disse o Estagirita, que não pode se aplicar neste fato a regra de reciprocidade dos seguidores de Pitágoras, pois o servidor agia consoante os ditames da lei, no interesse da comunidade. O mesmo não se daria se o cidadão ferisse o mesmo funcionário. Nesta hipótese, este cidadão deveria sofrer as penalidades cabíveis, proporcionalmente.

Assim, revelou Aristóteles que a reciprocidade absoluta enseja a injustiça, enquanto a proporcionalidade da retribuição é favorável à justiça, porque mais próxima da igualdade, trazendo o exemplo do dinheiro para enriquecer esta sua tese. É através do dinheiro que haverá uma padronização, tornando os bens comensuráveis, a medida que igualiza os bens segundo um padrão de igualdade.

A reciprocidade é uma realidade tão patente como fator de justiça que o dinheiro é o exemplo mais eloqüente de que a reciprocidade proporcional tende para a justiça. A proporcionalidade valorativa das coisas é tão real que o dinheiro cumpre a missão de padronizá-los, de maneira a igualizá-las e torná-las comensuráveis, favorecendo as trocas, o comércio. Se assim não fosse poderia ser que se pagasse o mesmo preço por produtos de conteúdos econômicos diferentes.

Isso mostra que a reciprocidade deve atender a uma proporcionalidade, pois à semelhança das coisas padronizadas pelo dinheiro, que são naturalmente diferentes, carecendo deste instrumento para se instalar uma justa proporção, em matéria de justiça, deve-se proceder reconhecendo as peculiaridades de cada situação, retribuindo os atos de forma proporcional, pois cada qual tem o seu conteúdo de importância para a sociedade. Em suma, não dá para usar o mesmo padrão de retribuição, pois as coisas e os fatos são diferentes. O dinheiro é um instrumento de “comensuração”, isto é, torna possível medir as coisas. Ora, mede-se coisas diferentes. A reciprocidade no que toca à justiça também deve ser aplicada de forma comensurável, deve-se retribuir com a justa medida cada ação. Este pensamento de Aristóteles apoia-se no pensamento do seu Mestre, Sócrates, para quem combater a injustiça com a mesma injustiça nos leva a um ciclo infinito e interminável de injustiças, e isso, não é nada bom para a pólis. (1996: 201-204)

A justiça, pois se relaciona com o meio-termo. Já a injustiça refere-se aos extremos (excesso e carência).

Aristóteles afirma serem injustas estas duas situações: a pessoa que dá demais a si do desejável, em detrimento da outra, ou dá pouco a si do nocivo e dá à outra muito do prejudicial. Contudo, uma pergunta vem à tona: e a pessoa que dá a si pouco do desejável, embora lhe fosse de direito, para dar à outra além do desejável? Comete injustiça a pessoa que assim procede? Aristóteles entendia que não pode haver injustiça para consigo mesmo, como será adiante comentado. (1996:205)

A justiça política é aquela que vale para os cidadãos livres (filhos menores, escravos e mulheres não eram considerados cidadãos). Para estes últimos, aplicava-se uma justiça especial, por analogia, não a justiça política. (1996:205)

Aristóteles considerava que não poderia haver injustiça no sentido irrestrito (justiça política) em relação aos filhos menores, mulher e escravos, pois eles não enquadravam na categoria de pessoas livres e proporcionalmente ou aritmeticamente iguais. (1996:205)

Somente as pessoas que governavam ou eram governadas eram consideradas cidadãos da pólis. Logo, somente estes poderiam ser objeto de injustiça política, que se refere tão somente aos cidadãos.

Há, portanto, espécies de justiças: justiça política (cidadãos), justiça doméstica (filhos), justiças para com a mulher.

A justiça política subdivide-se em: justiça natural (que tem menor potencial de mutação) e justiça legal (que apresenta elevada mutabilidade). Importante ressaltar que mesmo a justiça natural é passível de mudança, embora em grau reduzido. (Aristóteles fala que somente em relação aos deuses se pode pensar em algo imutável, já em relação aos homens isso não é possível). (1996:206)

A justiça natural é aquela que vale em qualquer parte, enquanto a justiça legal (convencional) varia de lugar para lugar.

Aristóteles estabelece uma distinção entre atos de injustiça e atos injustos. Esta distinção tem por critério a voluntariedade ou não voluntariedade do ato. Assim, o ato de injustiça traz consigo a nota da voluntariedade, enquanto no ato injusto não há voluntariedade. Na ação voluntária há a consciência e o desejo deliberado de se praticar o ato. Aquele que comete um ato de injustiça age voluntariamente e conhece a pessoa a ser afetada, o instrumento de sua ação e tem claro em si o fim perseguido. Já o ato involuntário é todo ato praticado na ignorância, não depende do agente ou é praticado sob compulsão.

Esta noção de ato injusto e ato de injustiça tem grande relevância no sistema sancionatório, penalizador e na dosimetria da pena no direito hodierno.

Há três espécies de dano, segundo Aristóteles: o primeiro é o causado na ignorância. Dá-se quando a pessoa prejudicada, o ato, o instrumento ou o fim a ser atingido não é o que o agente imaginava. Denomina-se este caso de infortúnio, pois o dano ocorre contrariamente a uma expectativa razoável. Quando ele não ocorre contrariamente a uma expectativa razoável, mas não pressupõe deficiência moral, tem-se o segundo, o erro. Quando uma pessoa age conscientemente, mas não deliberadamente, há injustiça, este é o terceiro. No infortúnio, no erro e na injustiça há a prática de atos de injustiça, contudo não se pode qualificar o seu agente de injusto.

A grande questão é a seguinte: o agente do ato de injustiça não é injusto, pois foi a circunstancialidade o móvel da sua ação, não sendo ela fruto do espírito? O injusto é aquele que pratica uma ação não motivado pelas circunstâncias, mas em razão do seu pendor íntimo, ação esta fruto de uma deficiência moral. Enfim, o injusto é aquele portador de uma deficiência moral que age consciente e deliberadamente contra a vítima. (1996: 208)

Neste tópico, Aristóteles buscou responder a dois questionamentos, a saber: o primeiro é se a pessoa que atribui à outra um quinhão superior ao desejável é quem pratica a injustiça ou a pessoa que recebe além da sua cota de direito. Respondeu o filósofo que quem distribui é quem age injustamente, é este que pratica um ato de injustiça, pois a ação é voluntária e deliberada, revelando uma deficiência moral. Já quem recebe o quinhão excessivo faz o que é injusto, mas não pratica uma injustiça.

A segunda é se uma pessoa pode agir injustamente em relação a si. Diz que é uma questão controvertida, contudo acha que não pode, pois ninguém deseja para si o que não é bom.

Temática de extrema importância na Teoria da Justiça de Aristóteles é a questão da justiça e da equidade. Estas duas se igualam no gênero, mas ontologicamente são distintas.

A equidade é um corretivo da justiça legal. Iguala-se, contudo, com a idéia de justiça natural (comum). “O eqüitativo é justo, e melhor que uma simples espécie de justiça, embora não seja melhor que a justiça irrestrita (mas é melhor que o erro oriundo da natureza irrestrita de seus ditames). Então o eqüitativo é, por sua natureza, uma correção da lei onde esta é omissa em razão da sua generalidade”. (1996: 213)

A equidade vem atenuar, mitigar os rigores da lei, uma vez que, aplicando-se a lei geral, que desconsidera por razões óbvias as peculiaridades do caso particular, estar-se-ia praticando uma injustiça. A equidade também é importante quando inexiste lei. De fato, a equidade é um corretivo da justiça legal cuja natureza geral pode ensejar injustiças.

Por fim, Aristóteles debruçou-se sobre a seguinte questão: uma pessoa é capaz de ser injusta em relação a si mesma? Esta pergunta já foi feita anteriormente. Citou Aristóteles o exemplo do suicida que por meio do seu ato contraria a reta razão, ato este que a lei abomina, por ser injusto, pois contraria o suicida e a cidade. Daí porque naquela época o suicida era penalizado.

Admite-se que uma pessoa pode agir injustamente “contra si mesma” e que também pode sofrer, voluntariamente, uma injustiça. Na época de Aristóteles a mulher, o escravo e os filhos eram considerados partes do senhor. “É com vistas a estas partes que uma pessoa pode agir injustamente em relação a si mesma, porque tais partes estão sujeitas a ser contrariadas em seus respectivos desejos” de tal maneira que pode haver, neste sentido, uma espécie de justiça ou injustiça para consigo próprio. (1996:215)

Autor Alexandre Oliveira Soares

Mestrando em Direito do Trabalho pela PUC Minas. Especialista em Direito Civil e Direito Processual Civil pela UNIPAC.