O conceito de liberdade na Teoria Política de Kant

Emanuel Kant nasceu na pequena cidade de Koenigsberg, Alemanha em 22 de abril de 1724, teve uma vida pacata e de muito trabalho. De origem humilde, foi o quarto filho de uma família de 11 irmãos. Seu pai, de profissão seleiro era um homem trabalhador e honesto, que tinha horror a mentira e sua mãe, uma mulher muito religiosa, o que justifica a sua forte formação moral. Alguns anos mais tarde, declarou que “jamais viu nem ouviu na casa paterna coisa alguma que não se conformasse com a probidade, a decência, a veracidade”.

Logo cedo foi estudar no Collegium Fridericianum onde sofreu grande influencia do pietismo Em 1740 foi encaminhado pelo diretor do colégio ä Universidade de Koenigsberg onde cursou filosofia tendo sofrido grande influencia de Martin Knutzen, também pietista.

Atraído pelas ciências, em 1747 escreve o primeiro livro que trataria da medida da forca de um corpo em movimento. Nesse mesmo ano, após perder o pai, se vê obrigado a deixar a universidade sem ter conquistado todos os graus acadêmicos e passou a dar aulas particulares para ganhar a vida, passando a frequentar a casa de diversas famílias nobres da Prússia

Em 1755 publica sua segunda obra, na qual propõe uma explicação para a origem do nosso mundo. Nesse mesmo ano recebe da universidade a promoção, espécie de diploma de conclusão do curso e após obtém a habilitação que lhe permite a abertura de um curso livre e assim fez durante os próximos 14 anos.

Em 1770 conquista o posto de professor titular e passa a ministrar as disciplinas de matemática, lógica, metafísica, física, pedagogia, direito natural, geografia, tendo grande respeito e admiração entre os alunos. Ocupou diversos cargos ilustres dentro das universidades. Em 1796, com idade já avançada deixa de lecionar. Kant faleceu em 12 de fevereiro de 1804.

Fisicamente, Kant era de compleição frágil, pequeno de estatura, magro, tinha o peito encolhido e os ombros estreitos. Seguia sua rotina diária com grande fidelidade, acordava às cinco horas, tomava chá, fumava cachimbo e trabalhava até às sete horas quando saia para dar suas aulas, volta e trabalhava até a uma hora da tarde, o almoço, sempre acompanhado ia ate a metade da tarde. Era uma boa companhia, apreciava os bons vinhos e pelo seu conhecimento mantinha boas conversas. Após o almoço, saia para um passeio. Na volta lia um pouco e voltava ao trabalho. Recolhia-se às 10 horas, dispensando o jantar.

A OBRA DE KANT, SEGUNDO AS FASES DE SUA VIDA:

1- De 1755 a 1770 – nessa época suas ideias pessoais ainda não tomaram forma. Comunga das idéias filosóficas predominantes na Alemanha, ë um período em que faz poucas publicações, mas muita pesquisa e leitura. Recebe influencia de diversos autores, em especial de Rousseau, através de sua obra O Contrato Social.

2 – de 1770 a 1790- a partir de 1770 a filosofia kantiana toma forma e nessa fase que surgem as grandes obras: a crítica da razão pura (1781), os Prolegomenos, (1783), a critica da razão pratica (1788), a critica do juízo (1790).

3 – com a publicação da última crítica em 1790 à filosofia kantiana deu-se por completa, após essa data, publicou duas outras obras que seguiram a mesma linha. Numa delas, a religião dentro dos limites da simples razão, Kant foi censurado pelo rei da Prússia, Frederico Guilherme II, por haver deturpado algumas doutrinas essenciais do cristianismo. Kant desculpou-se e, após a morte do rei, voltou a escrever sobre religião, o que lhe rendeu algumas críticas.

O CONCEITO DE LIBERDADE NAS TEORIAS POLÍTICAS DE KANT, HEGEL E MARX.

Ao analisarmos a liberdade e a relação desta com a propriedade, partiremos de uma dupla perspectiva de Immanuel Kant. Para ele um dos direitos fundamentais é o direito a ter propriedade privada e o uso dela e por outro lado ele acredita que a liberdade política está bastante ligada a noção de direito, sendo liberdade e direito uma mesma realidade. Hegel tem sua liberdade mais positivada, acreditando que o homem só é livre no Estado e Marx já se refere mais a alienação, aplicando-a como sendo um dos motivos da perda da liberdade.

Direito e liberdade negativa na filosofia Kantiana.

Kant tem na sua visão a liberdade como sendo aquela de demandar propriedade privada, caracterizando-a como um direito inalienável e que possuindo esta propriedade terá o seu direito à liberdade adquirida.

Os indivíduos livres são aqueles proprietários que apenas obedecem às leis elaboradas por eles próprios e a posse pode ser aquela sensível; que é física; ou a inteligível; que é a jurídica do objeto.

Para se ter algo como exterior é necessário que exista um estado jurídico, civil, na qual haja um poder público. Na visão de Kant esse estado jurídico é o de uma vontade unificada de um modo universal, tendo em vista legislar e para que a propriedade possa ser garantida é necessária uma legislação vinda da vontade geral junto a um poder coercivo que o execute, nesse caso o poder Estatal.

Nesse poder Estatal é colocada em âmbito de atuação a propriedade privada, onde o soberano embora seja o proprietário do solo não possui nenhuma propriedade em particular, nem mesmo o direito de intervir nas propriedades dos indivíduos. A única atuação do Estado seria em assegurar o que já foi adquirido pelo direito natural, vigiando os cidadãos para que sejam incluídos de uma forma justa os meios compatíveis que cada um usa em sua propriedade e assim tornam-se todos livres diante da propriedade dos outros.

Kant diz que a liberdade somente existe por que há coação, havendo liberdade para se fazer tudo aquilo que a lei não proíbe. O direito vem a ser o fundamento da noção de liberdade externa, permitindo limitar a liberdade de cada um para que todos entrem num acordo, havendo assim coerção na garantia de liberdade de todos. A constituição civil então será uma relação de homens livres que se encontram sobre leis coativas.

A liberdade e a igualdade são condições necessárias para as relações jurídicas, pois sem liberdade e igualdade não se pode realizar contratos entre as pessoas. Esta igualdade de que Kant fala é a das pessoas com o Estado, pois ele tem ciência de que a igualdade entre as pessoas já não faz tanto sentido, pois na questão de posses os indivíduos podem ser desiguais entre eles, sendo isto uma característica do pensamento burguês.

É a lei publica que determina o que é permitido e o que é proibido, devendo proceder da vontade publica todo o direito. Essa vontade publica é a vontade do povo, não havendo liberdade sem direito, cada um decidindo, legislando sobre si mesmo e sendo livre.

Não resta duvidas do pensamento de Kant que acredita que o cidadão pleno é o co-legislador, ficando verdadeiramente livre aquele cidadão que obedece as suas próprias leis, tornando-se o proprietário.

Liberdade e Estado no pensamento Hegeliano.

Hegel parte da pessoa para pensar o conceito de propriedade, sendo esta pessoa uma entidade jurídica de maior abstração, partindo do ponto de vista de sua pobreza. Esta pessoa deve dar um domínio exterior para a sua liberdade com a finalidade de existir como ideia. É esta exteriorização que faz a pessoa alcançar liberdade através da propriedade obtida por apropriação corporal, elaboração e por designação.

A elaboração é o meio correto para a posse de uma coisa, unindo o subjetivo com o objetivo e fazendo o homem refletir sobre sua criação acabada, com capacidade de modificar as coisas e satisfazer suas necessidades. Aqui se conclui que a propriedade é a exteriorização do individuo através do trabalho, atingindo a liberdade por intermediação da propriedade.

Hegel tem idealizado que a propriedade do ponto de vista da liberdade é essencialmente um fim em si mesmo, sendo a primeira existência de liberdade, implicando num processo de objetivação. A ideia de liberdade para Hegel vem a ser aquela existente na realidade do Estado, nunca podendo ser a propriedade privada o fundamento do Estado.

Hegel se diferencia de Kant quando acredita que a propriedade privada é a primeira existência de liberdade, mas somente se concretizando no âmbito do Estado. Para Hegel a noção de contrato tem sua origem no livre arbítrio, não podendo ser fundamento da liberdade que no âmbito familiar é um momento abstrato, pois os sujeitos ainda não foram atravessados pela individualidade. Já na sociedade civil a liberdade é realizada como negativa, enquanto a superação, recuperação do particular só é realizada no âmbito do Estado.

O Estado é a realidade da ideia ética, tendo como finalidade a realização da liberdade, onde o homem tem sua existência racional.

Concluímos que para Hegel é no Estado que a liberdade se faz objetiva e se realiza positivamente, sendo este o terreno da intersubjetividade e não do mero arbítrio individual.

Liberdade e alienação no pensamento de Karl Marx.

Marx em sua obra A questão judaica faz um contraste entre a sociedade política, que seria o reino da igualdade formal e a sociedade civil que seria o reino da desigualdade real, estando por baixo da sociedade abstrata (Estado) a persistência da alienação e a insociabilidade.

Com a instauração do Estado Moderno o homem foi condenado a uma vida dupla. De um lado a comunidade política, vida publica, ser coletivo, igual e livre e por outro lado uma vida particular, privada, com o ser egoísta e degradando-se a si mesmos e aos outros. A diferença dos homens é aquela entre o comerciante e o cidadão, jornaleiro e o cidadão, fazendeiro e o cidadão.

Para Marx o Estado será um âmbito de alienação sem haver nenhuma possibilidade de o homem realizar sua liberdade no Estado. Ele torna explicita características da sociedade burguesa ao analisá-la como uma sociedade alienada onde a propriedade privada domina a sociedade moderna.

A alienação ver ser aquela do trabalhador em seu processo de trabalho, onde este último torna-se um poder autônomo frente ao trabalhador, um poder que lhe é hostil. Marx sustenta a ideia de que um homem livre é aquele que se torna em um ser genérico, em Homem, individuo livre, através da mediação do trabalho.

O homem é livre quando produz liberado das necessidades, onde a propriedade privada é a conexão com o trabalho alienado e sua existência transforma o trabalho humano, o meio de sua liberação, no meio de sua escravidão. A propriedade privada transforma o homem num ser alienado mediante seu próprio trabalho. Por um lado é o produto do trabalho alienado, por outro é o meio pela qual o trabalho se aliena.

Marx tem como marco uma filosofia crítica, imbuída de utopia em relação ao homem, sua capacidade de se liberar. A superação da sociedade alienada se dá com a construção do socialismo que seria a emancipação do homem, sua reconciliação com ele mesmo e verdadeiramente livre com o fim do socialismo.

CONCEITO DE FILOSOFIA SEGUNDO KANT.

Segundo Kant, filosofo é o legislador da razão, portanto podemos dizer que a filosofia é uma legislação baseada na ideia de razão, como faculdade do pensamento e poder de discernimento.

Essa legislação tem por objeto o ser, ou seja, as leis ditadas pela própria natureza, como a fome e o frio; e as leis da liberdade, essas sim, ditadas pela moral e baseadas no uso do arbítrio.

Dentro da filosofia prática temos a metafísica dos costumes que trata da liberdade no uso do arbítrio e a antropologia moral que estuda as condições subjetivas da natureza humana tendente à execução das leis da razão prática. Tendo por base esse conceito de metafísica dos costumes torna-se necessário o estudo do domínio das ações humanas

Nesse sentido cabe diferenciar a antropologia fisiológica, que pesquisa aquilo que a natureza faz do homem e a antropologia pragmática que estuda aquilo que o homem, enquanto ser que age livremente faz de si mesmo.

RELAÇÃO DIREITO, ÉTICA E ESTADO.

Ética e direito se diferenciam com base na distinção entre legislações, que diz respeito ao modo de cumprimento da lei e a seu caráter.

Sendo a ética o dever do direito e puramente formal, esses deveres são apenas externos, permitindo assim que discorde do modelo moral da motivação pela ideia do dever, e faça desses deveres externos obrigações também éticas.

A legislação, a qual está inserida no direto, também está compreendida na ética. Assim, essa norma – coerção - expressa a vontade da lei, e esta é acessível eticamente. Todos os deveres são éticos, mesmo que indiretamente, e para o mundo jurídico, direito e dever apresentam uma ligação mútua.

Para o direito, os deveres (=ética) são uma simples ciência e não a maneira de realizar algo justo, pois o direito está relacionado à coerção de ações juridicamente ordenadas, este é o centro normativo do direito, a obrigatoriedade.

A PROBLEMÁTICA JURÍDICA.

Conforme os ensinamentos de Kant, o objetivo da doutrina do direito é o estabelecimento da paz universal e permanente, vinculando os homens ás leis públicas em geral, pois só assim pode-se garantir a ideia de posse, eis que quando afirmo que algo é meu, estando ou não em minha posse física, imponho a todos a obrigação de se absterem do objeto do meu arbítrio.

Aqui encontramos o problema fundamental da semântica jurídica de Kant: a possibilidade dos juízos sintéticos a priori, como o da posse; ou seja; mostrar as condições de validade desses conceitos e os procedimentos pelos quais é possível provar se são validos ou não.

Quando declaro que um objeto é meu, criamos restrições ao mundo externo, limitando a liberdade dos outros. Para definir-se a legitimidade de uma ação externa há de se estudar as relações humanas. Considerando que todos as dotados de livre arbítrio devem ser avaliados três pontos cruciais:

1 – o afetamento dessas relações, pois quando declaro que algo é meu, restrinjo a liberdade dos outros em usar tal coisa;

2 – as relações mutuas entre os arbítrios

3 – a unidade entre a ação de um e a liberdade dos outros

Isso posto, Kant define o direito como o conjunto de condições sob as quais o arbítrio de um pode ser conciliado com o do outro, segundo uma lei universal de liberdade. Assim é possível estabelecer se uma ação que impõe restrições aos outros é ou não legítima. Sendo legitima autoriza o exercício da coação sobre quem infringir o direito; nessa ótica, o direito e a autorização de coagir significam o mesmo.

A principal contribuição da doutrina de Kant é o desenvolvimento paralelo dos conceitos de Direito e Moral, delimitando seus campos e traçando suas características fundamentais e a ideia da coação como nota essencial do Direito.

A EXPOSICAO DO CONCEITO DE MEU EXTERNO – POSSE.

Para podermos chamar algo de meu, legitimamente, é necessário que tenhamos sua posse. Existem duas categorias de objetos possíveis de posse: o objeto de posse externo, que é tudo aquilo que esta fora de mim e que se encontra em outro lugar no espaço e no tempo; e o objeto de posse interno, que é a minha liberdade inata.

A posse de um objeto externo pode ser exercida de duas formas: a posse física, quando exerço poder físico sobre a coisa e a posse inteligível, tendo em vista que continua meu um objeto que tomei posse e declarei como meu, mas que depois me afastei fisicamente.

Um conceito do tipo “esse objeto externo é meu, pode ser facilmente comprovado quando estamos na posse física do objeto, ele é inteligivelmente meu”. A dificuldade maior esta quando declaro que algo é meu sem estar na minha posse física. Esse é um conceito sintético de posse, que necessita ser provado. Nisso consiste a tarefa fundamental da semântica jurídica de Kant: como é possível um juízo sintético a priori do direito?

Assim, o postulado do direito é a capacidade ou faculdade moral de impor unilateralmente uma obrigação a todas as outras pessoas com as quais interagimos. Tendo definido o conceito de posse é necessário identificar procedimentos pelos quais é possível tornar prática a relação entre a minha vontade e o objeto externo. Portanto é necessário o uso da coerção, através da legislação para que se imponha a todos a vontade geral unificada.

Através do direito, enquanto lei, cria-se a consciência de sermos internamente coagidos a agirmos de acordo com máximas universalizáveis, consciência que é idêntica ao sentimento de respeito a lei moral.

A sociedade, ao mesmo tempo em que obriga os homens a se associarem, coloca-os em uma situação de conflito. Desse conflito, temos as ambiguidades que apenas podem ser suportadas pela força da lei. A lei jurídica determina, sob força de coação, a convivência pacífica entre os homens.

Assim, ao estabelecermos o conceito de posse, tal como se apresenta, é possível, demonstrando os princípios fundamentais da moral, atingir-se um estado que Kant conceitua como paz perpétua. E prossegue dizendo que o princípio moral no ser humano nunca se apaga e, além disso, do ponto de vista pragmático, a razão capacitada para a execução de ideias do direito, segundo o principio da paz perpétua, cresce constantemente através da cultura em progresso constante.

O DIREITO, A MORAL E A COERCÃO.

Pode-se verificar que existe uma dupla legislação atuando sobre o homem: uma legislação interna e uma legislação externa. A primeira diz respeito à moral, obedecendo à lei do dever, de foro íntimo, enquanto a segunda revela-nos o Direito, com leis que visam à regulação das ações externas. Kant observa que o verdadeiro critério diferenciador entre moral e direito é a razão pela qual a legislação é obedecida. Para melhor esclarecer tal ótica, segue exemplo citado por Raymond Vancourt “Pode acontecer, de fato, que as nossas ações estejam materialmente conformes com o dever, mas que nós a façamos por interesse ou inclinação: é o que se passa com o comerciante que vende ao preço justo para manter a sua clientela, ou com o homem que ajuda o seu próximo unicamente por simpatia. Comportando-se desse modo eles permanecem no plano da legalidade. Esta exige apenas que se atue de acordo com a lei, pouco importando as intenções. A moralidade exige mais: que eu me conforme com e espírito e a letra da lei, que eu me conforme a isso por respeito por ela”.

No conceito de direito, é legítima toda a força que se opõe a uma obrigação injusta, assim, sendo considerada uma prevenção injusta, moralmente legítima. Essa faculdade de obrigar, apresentada por Kant, autorizada sem contradição pelo direito, pode se conformar com a lei universal é passível de aceitabilidade por todos.

A autorização para coagir e a faculdade de obrigar, são autorizações obtidas a partir do direito moral - assim elencadas por Kant - e esta referência sentida pelo direito reporta-se ao procedimento de sua legitimidade. O direito moral é o que corresponde à justiça, assegurando a liberdade de ação.

O conceito chave para a justiça está na consciência do dever de todos, não a imposta pelo Estado (=obrigação), mas aquela representada pela vontade livre do homem, capaz de pensar, pois quanto mais pertencemos ao Estado menos livres somos.

Kant já dizia que o único direito inato é a liberdade, isto é, o que a cada um corresponde naturalmente, independentemente de todo o ato de direito, e para tanto esse filósofo elenca o Direito positivo, aquele posto pela autoridade, e de outro lado, o Direito natural, fundado na natureza, em elementos anteriores ao Estado, portanto morais.

A consciência da ação, portanto, é fundamental para a determinação de qual tipo de dever está em jogo. Vemos que Kant afirma que, quando a ação ocorre conforme o dever, então a ação se encontra no âmbito da legalidade, mas, quando a ação é por dever, então estamos no âmbito da moralidade. Com isso, mesmo uma boa ação, cumprida por interesse, por prazer, ou por qualquer outra intenção, que não a pura ação por dever, não possui qualquer valor moral.

Nesse sentido, a legislação moral tem como princípio fundamental o imperativo categórico, enquanto postulado da razão pura prática e a norma jurídica tem como regra um dever exterior, império de uma autoridade investida de poder coativo. A diferença entre direito e moral é a de que na moral a força coativa é interna e oriunda da própria razão pura prática enquanto que no direito é externa e visa a garantia da liberdade do outro.

A coerção tem a ver com a possibilidade de movimentos livres dos corpos sob a lei de igualdade de ação e reação. No âmbito da legalidade, a coação não é só legitima, ela também é necessária. Sem a coação, não há direito.

CONCLUSÃO:

Após os estudos apresentados, pode-se extrair o conceito de direito que, segundo Kant é oconjunto de condições sob as quais o arbítrio de cada um pode conciliar-se com o arbítrio dos demais segundo uma lei universal da liberdade. Nessa ótica, uma ação é conforme ao Direito quando permite à liberdade do arbítrio de cada um coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal.

Tem-se que o conceito de liberdade contrapõe-se ao conceito de direito. Para o filosofo, uma ação só será justa se puder conviver com a liberdade do outro. Assim, pode-se dizer que ninguém é totalmente livre, visto que sua liberdade é limitada a do outro.

Apesar dessa contraposição, o direito, a moral e a liberdade são conceitos que se entremeiam, por isso, a necessidade da coerção pra impor aos outros aquilo que a minha liberdade me permite. Sem o instrumento jurídico da coerção, voltaríamos a viver num estado de natureza, onde as vontades são impostas através da forca.

Se o problema do direito é a sua possibilidade, ou seja,  demonstrar, fazer cumprir e respeitar-se um determinado conceito (por exemplo, o conceito de posse, “do tipo esse objeto externo é meu, conforme citado no texto) então, a solução para este problema está na coerção.

Assim, surgem as normas jurídicas, que, entendidas pela maioria como justas e possíveis, serão impostas a todos, prevendo sanção para o seu descumprimento.

Dito isso, surgem novas questões. Se a coerção é aplicada através do direito, então será o direito justo? Qual o conceito de justiça? Se somos todos livres, como podem nos valer do direito para impor aos outros, através da coerção, direitos que adquirimos baseados no princípio da liberdade?

  Autora (Ana Paula Schneider) e a fonte www.jurisway.org.br.

Pensamento ético de Aristóteles – breves considerações a partir da Ética a Nicômaco

Resumo: O artigo faz uma breve análise da ética aristotélica a partir do livro Ética a Nicômaco de Aristóteles

I – Breve biografia de Aristóteles

Aristóteles nasceu em 384/383 a. C., em Estagira, antiga cidade da Macedônia, situada hoje na Grécia, na região da Calcídica, no golfo do rio Estrimão. A Macedônia é uma região geográfica e histórica da península dos Bálcãs, no sudeste da Europa, cujos limites são difíceis de serem estabelecidos. Atualmente, a região macedônia é dividida entre a Grécia, a República da Macedônia, a Bulgária, a Albânia e a Sérvia.

O pai de Aristóteles, chamado Nicômaco, era médico, tendo servido ao rei Amintas da Macedônia, pai de Filipe II da Macedônia, sendo que este foi o pai de Alexandre III (o Grande ou o Magno). Aristóteles foi preceptor de Alexandre III.

No ano de 366/365 a.C. Aristóteles, já órfão, viajou para Atenas e ingressou na Academia platônica, nela permanecendo por vinte anos. Com a morte de Platão, a direção da Academia foi assumida por Espêusipo, o que levou o Estagirita a abandoná-la, por causa da incompatibilidade de suas ideias com a do novo diretor, partindo, então, para Atenas, na Ásia Menor.

 Em Atenas, Aristóteles, juntamente com Xenócrates, estabeleceu-se em Axo (costa de Trôade, antiga região na parte noroeste da Anatólia), fundando juntamente com os platônicos Erasto e Corisco uma escola. Depois foi para Mitilene (Ilha de Lesbos), talvez influenciado por Teofrasto (sucessor de Aristóteles). Afirma-se que em Axo Aristóteles ministrou cursos sobre as disciplinas filosóficas e que em Mitilene dedicou-se à suas pesquisas de ciências naturais.

Em 343/342 a.C., atendendo ao convite do rei Felipe II da Macedônia, Aristóteles assumiu a educação do jovem Alexandre III (o Magno ou Grande), então com trezes anos de idade, permanecendo na corte macedônica até quando este rei subiu ao trono, por volta de 336 a.C.

Findo este período, em 335/334 a.C., partiu Aristóteles para Atenas, fundando uma escola próxima a um pequeno tempo sagrado dedicado a Apolo Lício, que por isso recebeu o nome de Liceu. Esta escola recebeu também o nome de Perípatos (perípatos em grego significa passeio), porquanto o Estagirita ensinava seus seguidores, os peripatéticos, enquanto passeava por entre os jardins. Afirma-se que esses foram os anos mais fecundos na sistematização do pensamento filosófico e científico de Aristóteles, a ponto de ter ofuscado a Academia platônica.

Finalmente, em 323 a.C., com a morte de Alexandre III, Aristóteles foi considerado réu por ter sido o preceptor deste rei, embora formalmente tenha sido acusado de impiedade por ter escrito um poema em honra de Hérmias, que somente seria digno de um deus. Exila-se então o Estagirita em Cálcis, deixando Teofrasto na direção do Liceu, morrendo pouco tempo depois, em 322 a.C..

II – Os escritos de Aristóteles

Dividem-se em dois grandes grupos: os exotéricos (destinados ao grande público) e os esotéricos (destinados aos seus seguidores, sendo patrimônio do Liceu).

Os escritos exotéricos foram escritos na forma dialógica da tradição socrática. São eles: 1) Grilo ou Sobre a Retórica; 2) Protrético e Sobre a Filosofia; 3) Acerca da Ideias; 4) Acerca do Bem; 5) Eudemos ou sobre a alma.

Os escritos esotéricos versam sobre variados temas. Sobre filosofia tem-se Organon, título este que mais tarde designou o conjunto dos tratados de lógica, sendo 6) Categorias; 7) De interpretatione; 8) Analíticos primeiros; 9) Analíticos segundos; 10) Tópicos e Refutações sofísticas. Sobre filosofia natural: 11) Física; 12) O Céu; 13) A geração e a corrupção; 14) A Meteorologia. Sobre psicologia: 15) Sobre a Alma; 16) Parva Naturalia. Sobre metafísica: 17) Metafísica (são 14 livros). Sobre filosofia moral e política: 18) Ética a Nicômaco; 19) A Grande Ética; 20) A Ética a Eudêmio; 21) Política; 22) Poética; 23) Retórica. Sobre as ciências naturais: 24) História dos Animais; 25) As partes dos animais; 26) O movimento dos animais; 27) A geração dos animais.

III – Metodologia de leitura das obras de Aristóteles

Com o intuito de facilitar a compreensão do pensamento de Aristóteles, e de sua evolução, foram concebidos dois métodos de leitura e análise dos escritos de Aristóteles: os métodos sistemático-unitário e histórico-genético.

O primeiro foi considerado anti-histórico, sob a alegação de que ele não permitiria compreender a influência do contexto histórico na formação de uma unidade literária na produção intelectual do Estagirita, razão pela qual passou a ser contestado a partir da década de 20 do século passado.

O segundo era voltado para a reconstrução da parábola evolutiva de Aristóteles, isto é, da evolução do seu pensamento, cuja síntese pode ser traduzida numa história de desconversão do platonismo e da metafísica e uma conversão ao naturalismo e ao empirismo. Esse método, criado por Werner Jaeger, teve grande prestígio porquanto permitiu revelar várias nuances do pensamento aristotélico.

Atualmente os estudiosos acreditam não ser mais possível utilizar o método histórico-genético, tampouco o sistemático-unitário. Sustentam que as obras de Aristóteles devem ser lidas e estudas sem se preocupar em identificar uma unidade literária, porquanto entendem haver uma unidade filosófica de fundo que permeia toda a produção intelectual deste filósofo.

IV – Platão e Aristóteles: alguns pontos de convergência e de divergência

Aristóteles foi discípulo de Platão e por esta razão seus pensamentos foram fortemente influenciados por seu mestre. As divergências de pensamentos do Estagirita em relação a Platão não autorizam afirmar que Aristóteles foi um ferrenho opositor do pensamento platônico. Há divergências sim, contudo, vale lembrar a afirmativa de Diógenes Laércio de que “Aristóteles foi o mais genuíno dos discípulos de Platão”, o que nos leva a concluir que a convergência de pensamentos destes filósofos é maior do que as divergências.

Afirmam Reale e Antiseri que “as grandes diferenças entre os dois filósofos não estão no domínio da filosofia, mas sim na esfera de outros interesses”. (1990: 177) Entre algumas delas podem ser citadas as três seguintes:

Aristóteles buscou uma rigorização do discurso filosófico, o que fez pelo abandono do emprego de argumentos místico-religioso-escatológicos, tão ao gosto de seu mestre. Platão, provavelmente influenciado pela religião órfica (religião de mistério do antigo mundo grego, fundada pelo poeta Orfeu, que teria ido ao hades) estribou-se em argumentos vinculados à crença e a fé. Já o Estagirita buscou afastar-se desta perspectiva em seus escritos esotéricos, valendo-se do logos (razão e linguagem) para a sistematização do seu pensamento.

Outra diferença consiste no fato de Platão ter seus interesses voltados essencialmente para as questões puramente filosóficas (exceção era o seu interesse pela medicina), enquanto Aristóteles tinha interesse também pelo estudo das ciências empíricas.

Além dessas duas diferenças, pode-se afirmar que os métodos empregados por Platão - a ironia, a maiêutica socrática e a poesia – caracterizaram, conforme afirmam Reale e Antiseri “um discurso sempre aberto e um filosofar que era como que uma busca sem descanso” (1990:178). Consequência disso foi a construção de um sistema filosófico flexível, sem uma sistematização fixa e organicamente articulada.

Em sentido oposto, o método empírico científico empregado por Aristóteles permitiu que este filósofo fizesse uma sistematização orgânica estável e fixa dos seus estudos de filosofia e das ciências naturais, delimitando-se de forma mais estática os quadrantes da metafísica, física, psicologia, ética, política, estética e lógica.

V – A ética aristotélica e a ética platônica: o problema das fontes e dos métodos

Como convém viver? Quais os verdadeiros bens da vida e como classificá-los hierarquicamente? A Ética de Aristóteles se debruça sobre essas grandes indagações.

A ética antiga tem dois grandes modelos, a ética socrático-platônica e a ética aristotélica. Muitos veem em Aristóteles o fundador da Ética, isso por causa da sistematização realizada por este filósofo, que inseriu esse ramo do conhecimento no quadro geral das ciências, modelo adotado pela posteridade.

Não obstante a importância da ética aristotélica, ela não pode ela “ser pensada historicamente fora de sua essencial dependência da Ética platônica”, segundo afirma Pe. Henrique C. de Lima Vaz (2006:109). Isso porque Aristóteles viveu vinte anos na Academia e recebeu da filosofia platônica os grandes temas e problemas de sua investigação.

Segundo os estudiosos, são várias as diferenças no estudo do pensamento ético de Aristóteles e de Platão. Para os objetivos e limites deste trabalho, vale destacar aquelas relativas às fontes e ao método empregado por estes filósofos.

As fontes dos escritos de Platão são fontes originais (“Diálogos”), estando praticamente intactas. Já o método empregado por este filósofo para a construção e elaboração de seus pensamentos foi o da argumentação na forma dialógica.

Quanto às fontes de Aristóteles, a questão é complicada. Há os textos exotéricos, cujo método assemelha-se ao dialógico de Platão, os quais deixaram de ser copiados e hoje se tem apenas fragmentos doxográficos, diferentemente dos fragmentos. Há também os esotéricos, que seguiram metodologia diferente, já que não foram redigidos diretamente por Aristóteles, mas são notas de aulas os seus discípulos.

VI – Vetores do pensamento ético de Aristóteles: práxis individual e práxis social

Serão apresentadas com base na obra escolar de Aristóteles, ou seja, de acordo com os escritos esotéricos. Os principais textos sobre a Ética Aristotélica ou Filosofia Prática Aristotélica são: o catálogo “Das virtudes e vícios” (considerado inautêntico) e os três cursos “Ética a Eudemo ou Ética Eudêmia” (EE – 4 livros); “Ética de Nicômaco ou Ética Nicomaquéia” (EN – 10 livros); “Grande Ética ou Magna Moralia” (GE ou MM – 2 livros).

A primeira grande característica da Ética aristotélica em relação à Ética platônica é a definição de seu objeto e do método de sua investigação. Aristóteles rejeita as teorias platônicas das Ideias na forma original e da univocidade do objeto (sentido unívoco). Consequentemente admite a teoria da plurivocidade do objeto (pluralidade de sentidos) com a necessária divisão das ciências e a determinação do método específico para cada uma delas.

Enquanto a razão em Platão é unívoca, em Aristóteles é pluridiversificada, admitindo este filósofo a diferenciação do saber científico de acordo com a diferenciação dos objetos e dos métodos específicos de sua investigação. Aristóteles faz uma divisão ternária dos saberes (teórico, prático e poiético) que se torna a divisão clássica das ciências, na qual a filosofia prática (Ética e Política) se assentará e terá a delimitação do seu método.

O fundamento antropológico da Ética e da Política aristotélicas reside na circunstância de que o homem é um animal dotado de logos (razão e linguagem), bem como de paixões e inclinações.

A finalidade das ciências teoréticas é a pura contemplação da verdade, sendo que seus objetos não estão sujeitos a mudanças. Já o objeto das ciências práticas está sujeito a mudanças por causa da liberdade e outros fatores, pois será formado em torno da opinião que apresente maiores títulos de razoabilidade ou racionalidade. Já as ciências poiéticas tem a finalidade de produzir um determinado resultado.

O fim das ciências teoréticas e poiéticas é a perfeição do objeto, enquanto o escopo das ciências da práxis ou da prática é, segundo Pe. Vaz a “perfeição do agente pelo conhecimento da natureza e das condições que tornam melhor ou excelente o seu agir (práxis) (2006:117). A Ética é a ciência prática que tem por objeto a praxis.

A estrutura das ciências práticas converge para a Política (lato sensu) dentro da qual se incluem a ética (praxis individual) e a política (praxis social). A finalidade da política é a eudaimonia (arete) que no sentido usual significa felicidade (sentimento de bem-estar ou satisfação do agente), mas que Pe. Vaz afirma ser “excelência ou perfeição resultante no agente da posse do bem ou bens que nele realizam melhor sua capacidade de ser bom”. (2006:118-119).

A Ética de Aristóteles, como informado no início teste tópico, procurou responder às seguintes perguntas: quais os verdadeiros bens da vida e como classificá-los hierarquicamente? Como devemos viver? De acordo com a tradição ética grega, os verdadeiros bens da vida são aqueles que trazem a verdadeira eudaimonia, sendo que o bem mais perfeito é aquele que traz a mais perfeita eudaimonia.

Para Aristóteles, a ética, enquanto ciência prática, não investiga a virtude em si, mas sim a virtude enquanto fonte criadora da eudaimonia. Na Ética a Nicômaco, o Estagirita empreende então um estudo das virtudes, dividindo-as da seguinte forma: virtudes éticas (morais) e virtudes dianoéticas (intelectuais).

Aristóteles concebe as virtudes éticas como mediania (meio-justo), cujas condições subjetivas são a voluntariedade, a deliberação, a escolha e responsabilidade. Para este filósofo, a justiça é a principal virtude ética. Já as virtudes dianoéticas são a filosofia, as artes e a sabedoria prática.

VII -Elementos gerais da Ética a Nicômaco

Aristóteles divide a alma em duas partes. A primeira é a irracional é caracteriza-se por não respeitar as regras, subdividindo-se numa parte puramente vegetativa (incapaz de ser sede de qualquer virtude) e noutra parte apetitiva (que participa de certa forma da parte racional).

A segunda parte da alma é a racional é caracteriza-se por obedecer as regras. A virtude participa desta parte da alma, subdividindo-se em duas espécies: virtudes do entendimento (exercidas pela parte racional propriamente dita) e virtudes exercidas pela razão em acordo com a parte apetitiva.

As virtudes éticas são adquiridas pelo hábito (superação do intelectualismo platônico de que o conhecimento da virtude por si só fazia o homem virtuoso), enquanto as virtudes dianoéticas são fruto do ensinamento.

Aristóteles elaborou um catálogo com doze virtudes éticas: coragem, temperança, liberalidade, magnificência, magnanimidade, equanimidade, placidez, amabilidade, veracidade, jovialidade, pudor e justiça. Elaborou a teoria da mediania para a aquisição destas virtudes.

O livro V da Ética a Nicômaco é dedicado à justiça, principal virtude ética e que, segundo Pe. Vaz “constitui, sem dúvidas, um dos textos fundadores de toda a reflexão ocidental sobre Moral e Direito”. (2006:124).

VIII - Livro V da Ética a Nicômaco de Aristóteles

Já no primeiro parágrafo da sua Teoria da Justiça, Aristóteles deixa claro que para ele a justiça é um meio-termo, que o ato justo situa-se entre dois extremos: o excesso e a carência. Adota este filósofo inicialmente o conceito de justiça universal, também chamada de justo total, que em síntese consiste em fazer, agir e desejar atos justos. A conduta oposta caracteriza a injustiça.

Assim, segundo a justiça universal, justo é aquilo que é conforme a lei e consoante o bem comum. Injusto é aquilo que é contrário a lei, iníquo e contrário ao bem da coletividade. Assim, segundo o Estagirita, “Justo, então, é aquilo que é conforme a lei e correto; e o injusto é o ilegal e iníquo”. (1996: 194)

Deve-se atentar que Aristóteles associa a justiça à conformidade com a lei. No mesmo sentido é o conceito de legalidade para Kant. Mas é bom frisar que são distintas as concepções que Kant e Aristóteles tem de legalidade. Para o segundo, esta lei é a natural ou comum, fruto da reta razão, e não a lei particular, passível das mais variadas distorções e equívocos. Para kant, a legalidade refere-se à lei particular. Portanto, para o filósofo grego, a legalidade referente à justiça universal é a conformidade com esta última, e não com a justiça particular.

Aristóteles entendia que o ato conforme a lei era justo porquanto esta conduta ia ao encontro do fim a que se destinava a lei, qual seja, o bem comum de todas as pessoas, a eudaimonia.

Pressupondo a boa elaboração da lei em razão do fim a que se destinava, a ação conforme a lei era justa e, neste sentido, a justiça era a excelência da moral perfeita, considerada não de forma irrestrita, mas em relação ao próximo. É a excelência da moral, pois é uma virtude que se exerce em relação ao outro, tendo em vista, portanto, a alteridade. (1996: 195)

“Com efeito, a justiça é a forma perfeita de excelência moral porque ela é a prática efetiva da excelência moral perfeita. Ela é perfeita porque as pessoas que possuem o sentimento de justiça podem praticá-la não somente em relação a si mesmas, como também em relação ao próximo”. (1996: 195)

A justiça é a forma perfeita da excelência moral porque é uma virtude que tem por objeto o outro. A justiça faz o indivíduo sair de si para considerar o próximo, por levar em consideração o princípio da alteridade.

Aristóteles estabelece uma distinção entre a excelência moral e a justiça. Há uma distinção material entre ambas, embora formalmente sejam coincidentes. A justiça é uma virtude dirigida ao próximo devidamente motivada e condicionada. É uma disposição entre fronteiras de algum interesse.

Já a excelência moral é uma disposição irrestrita, não motivada e não condicionada por qualquer elemento exterior. Aproxima-se do conceito de moralidade de Kant, da ação boa por si mesma, fruto do comando da reta razão, do consubstanciado no imperativo categórico. Assim, verifica-se que a justiça universal é a conformidade com a lei natural.

Neste tópico, Aristóteles apresenta a justiça universal (excelência moral) que é a conformidade com a lei natural. A injustiça corresponde à desconformidade com a lei natural, que visa sempre ao bem comum.

Neste tópico, Aristóteles introduz uma segunda concepção de justiça, delineando os seus atributos. Faz isso informando que há dois tipos de injustiça: injustiça em geral (universal) e injustiça no sentido geral de ilegal. (1996: 196)

 Há, portanto, a justiça universal enquanto forma perfeita de excelência moral e outra, enquanto forma distinta desta excelência.

Assim, o Estagirita afirmou que há uma justiça e uma injustiça em sentido restrito. Vale a pena repetir que no tópico anterior afirmou-se que a justiça é uma excelência moral como um todo, e a justiça corresponde ao exercício desta excelência moral, direcionada ao outro, sobretudo. A injustiça como um todo corresponde ao exercício da deficiência moral como um todo. Ambas, em relação ao próximo. (1996: 197)

Aristóteles apresenta as duas espécies de justiça particular em sentido estrito. A primeira é a justiça distributiva (distribuição de funções, dinheiro, cargos etc), numa relação de subordinação entre governante e governado, havendo uma igualdade geométrica, relativa, de maneira que a distribuição é desigual baseada em critérios subjetivos, meritórios (características de quem recebe e natureza da coisa distribuída). A segunda espécie de justiça é a corretiva, a qual se dá entre pessoas privadas, mediante uma relação de coordenação, de igualdade aritmética, absoluta, baseada em critérios objetivos.

A justiça corretiva subdivide-se em justiça particular corretiva comutativa fundada em relações voluntárias (natureza contratual do vínculo) e justiça particular corretiva reparativa (natureza de dano do vínculo) fundada em relações involuntárias.

A justiça universal é a perfeita forma de excelência moral, pois se dirige ao outro. A lei geral (natural) visa o bem da coletividade e, portanto, é uma expressão desta justiça. Logo, justo é tudo aquilo que é conforme esta lei geral, que difere muito da lei particular. Injusto é o ato que não seja conforme a lei geral. A desconformidade com a lei caracteriza a injustiça.

A justiça particular distributiva e a justiça particular corretiva (comutativa e reparativa) envolvem na questão da justiça e da injustiça a concepção de igualdade. Isso quer dizer que aqui não está em jogo a questão da conformidade ou desconformidade com a lei geral. Justo e injusto no âmbito da justiça particular dizem respeito à igualdade ou desigualdade do que recebe ou deixa de receber o indivíduo.

A justiça distributiva é proporcional ao mérito de cada um, de maneira que a igualdade não é absoluta, mas relativa, geométrica. Vale lembrar a representação geométrica apresentada por Aristóteles (A:B = C:D).

O justo na justiça distributiva “é o meio-termo entre dois extremos desproporcionais, já que o proporcional é um meio-termo, e o justo é o proporcional.” (1996: 199)

Importante destacar, mais uma vez, que na justiça distributiva a igualdade é geométrica e o que vai distinguir o quinhão de participação de cada um é o mérito pessoal (subjetivo), tendo-se em vista as características pessoais do recebedor e a natureza do que lhe será entregue.

Na justiça distributiva o justo é o proporcional (igualdade proporcional aos méritos) e o injusto é o que contraria a proporcionalidade.

A justiça particular corretiva é uma espécie de justiça que se manifesta na relação entre particulares (coordenação), segundo um padrão de objetividade. Para esta espécie, a justiça consiste numa igualdade aritmética entre os particulares. Já a injustiça reside na desigualdade. Enquanto na justiça distributiva o que se vê é uma distribuição pelo governo de cargos e funções, por exemplo, na justiça corretiva há uma relação de natureza contratual, voluntária, ou de dano, involuntária, em que uma vez verificada a injustiça, isto é, uma desigualdade aritmética, o juiz tenta igualizar as coisas por meio da penalidade, subtraindo do ofensor o excesso de ganho que lesou a vítima, numa tentativa de restabelecer o status quo ante. (1996: 199-200)

Segundo Aristóteles, o igual na justiça corretiva, “é o meio-termo entre o maior e o menor”. (1996: 200). “(...) a justiça corretiva, portanto, será o meio-termo entre a perda e o ganho” (1996:200). O igual é o meio-termo entre o excesso e a carência segundo uma proporcionalidade aritmética.

Para o filósofo ateniense, o justo “é em certo sentido um meio-termo entre o ganho e a perda nas ações que não se incluem entre as voluntárias, e consiste em ter um quinhão igual antes e depois da ação”. (1996:201)

Aristóteles mostrou que a reciprocidade não é justa de forma irrestrita, como pensavam os pitagóricos. Sustenta que será justa a reciprocidade fundada na proporcionalidade, ou seja, a proporcionalidade relativa. Dá o exemplo do funcionário público que no legítimo exercício das suas funções fere um cidadão. É claro, disse o Estagirita, que não pode se aplicar neste fato a regra de reciprocidade dos seguidores de Pitágoras, pois o servidor agia consoante os ditames da lei, no interesse da comunidade. O mesmo não se daria se o cidadão ferisse o mesmo funcionário. Nesta hipótese, este cidadão deveria sofrer as penalidades cabíveis, proporcionalmente.

Assim, revelou Aristóteles que a reciprocidade absoluta enseja a injustiça, enquanto a proporcionalidade da retribuição é favorável à justiça, porque mais próxima da igualdade, trazendo o exemplo do dinheiro para enriquecer esta sua tese. É através do dinheiro que haverá uma padronização, tornando os bens comensuráveis, a medida que igualiza os bens segundo um padrão de igualdade.

A reciprocidade é uma realidade tão patente como fator de justiça que o dinheiro é o exemplo mais eloqüente de que a reciprocidade proporcional tende para a justiça. A proporcionalidade valorativa das coisas é tão real que o dinheiro cumpre a missão de padronizá-los, de maneira a igualizá-las e torná-las comensuráveis, favorecendo as trocas, o comércio. Se assim não fosse poderia ser que se pagasse o mesmo preço por produtos de conteúdos econômicos diferentes.

Isso mostra que a reciprocidade deve atender a uma proporcionalidade, pois à semelhança das coisas padronizadas pelo dinheiro, que são naturalmente diferentes, carecendo deste instrumento para se instalar uma justa proporção, em matéria de justiça, deve-se proceder reconhecendo as peculiaridades de cada situação, retribuindo os atos de forma proporcional, pois cada qual tem o seu conteúdo de importância para a sociedade. Em suma, não dá para usar o mesmo padrão de retribuição, pois as coisas e os fatos são diferentes. O dinheiro é um instrumento de “comensuração”, isto é, torna possível medir as coisas. Ora, mede-se coisas diferentes. A reciprocidade no que toca à justiça também deve ser aplicada de forma comensurável, deve-se retribuir com a justa medida cada ação. Este pensamento de Aristóteles apoia-se no pensamento do seu Mestre, Sócrates, para quem combater a injustiça com a mesma injustiça nos leva a um ciclo infinito e interminável de injustiças, e isso, não é nada bom para a pólis. (1996: 201-204)

A justiça, pois se relaciona com o meio-termo. Já a injustiça refere-se aos extremos (excesso e carência).

Aristóteles afirma serem injustas estas duas situações: a pessoa que dá demais a si do desejável, em detrimento da outra, ou dá pouco a si do nocivo e dá à outra muito do prejudicial. Contudo, uma pergunta vem à tona: e a pessoa que dá a si pouco do desejável, embora lhe fosse de direito, para dar à outra além do desejável? Comete injustiça a pessoa que assim procede? Aristóteles entendia que não pode haver injustiça para consigo mesmo, como será adiante comentado. (1996:205)

A justiça política é aquela que vale para os cidadãos livres (filhos menores, escravos e mulheres não eram considerados cidadãos). Para estes últimos, aplicava-se uma justiça especial, por analogia, não a justiça política. (1996:205)

Aristóteles considerava que não poderia haver injustiça no sentido irrestrito (justiça política) em relação aos filhos menores, mulher e escravos, pois eles não enquadravam na categoria de pessoas livres e proporcionalmente ou aritmeticamente iguais. (1996:205)

Somente as pessoas que governavam ou eram governadas eram consideradas cidadãos da pólis. Logo, somente estes poderiam ser objeto de injustiça política, que se refere tão somente aos cidadãos.

Há, portanto, espécies de justiças: justiça política (cidadãos), justiça doméstica (filhos), justiças para com a mulher.

A justiça política subdivide-se em: justiça natural (que tem menor potencial de mutação) e justiça legal (que apresenta elevada mutabilidade). Importante ressaltar que mesmo a justiça natural é passível de mudança, embora em grau reduzido. (Aristóteles fala que somente em relação aos deuses se pode pensar em algo imutável, já em relação aos homens isso não é possível). (1996:206)

A justiça natural é aquela que vale em qualquer parte, enquanto a justiça legal (convencional) varia de lugar para lugar.

Aristóteles estabelece uma distinção entre atos de injustiça e atos injustos. Esta distinção tem por critério a voluntariedade ou não voluntariedade do ato. Assim, o ato de injustiça traz consigo a nota da voluntariedade, enquanto no ato injusto não há voluntariedade. Na ação voluntária há a consciência e o desejo deliberado de se praticar o ato. Aquele que comete um ato de injustiça age voluntariamente e conhece a pessoa a ser afetada, o instrumento de sua ação e tem claro em si o fim perseguido. Já o ato involuntário é todo ato praticado na ignorância, não depende do agente ou é praticado sob compulsão.

Esta noção de ato injusto e ato de injustiça tem grande relevância no sistema sancionatório, penalizador e na dosimetria da pena no direito hodierno.

Há três espécies de dano, segundo Aristóteles: o primeiro é o causado na ignorância. Dá-se quando a pessoa prejudicada, o ato, o instrumento ou o fim a ser atingido não é o que o agente imaginava. Denomina-se este caso de infortúnio, pois o dano ocorre contrariamente a uma expectativa razoável. Quando ele não ocorre contrariamente a uma expectativa razoável, mas não pressupõe deficiência moral, tem-se o segundo, o erro. Quando uma pessoa age conscientemente, mas não deliberadamente, há injustiça, este é o terceiro. No infortúnio, no erro e na injustiça há a prática de atos de injustiça, contudo não se pode qualificar o seu agente de injusto.

A grande questão é a seguinte: o agente do ato de injustiça não é injusto, pois foi a circunstancialidade o móvel da sua ação, não sendo ela fruto do espírito? O injusto é aquele que pratica uma ação não motivado pelas circunstâncias, mas em razão do seu pendor íntimo, ação esta fruto de uma deficiência moral. Enfim, o injusto é aquele portador de uma deficiência moral que age consciente e deliberadamente contra a vítima. (1996: 208)

Neste tópico, Aristóteles buscou responder a dois questionamentos, a saber: o primeiro é se a pessoa que atribui à outra um quinhão superior ao desejável é quem pratica a injustiça ou a pessoa que recebe além da sua cota de direito. Respondeu o filósofo que quem distribui é quem age injustamente, é este que pratica um ato de injustiça, pois a ação é voluntária e deliberada, revelando uma deficiência moral. Já quem recebe o quinhão excessivo faz o que é injusto, mas não pratica uma injustiça.

A segunda é se uma pessoa pode agir injustamente em relação a si. Diz que é uma questão controvertida, contudo acha que não pode, pois ninguém deseja para si o que não é bom.

Temática de extrema importância na Teoria da Justiça de Aristóteles é a questão da justiça e da equidade. Estas duas se igualam no gênero, mas ontologicamente são distintas.

A equidade é um corretivo da justiça legal. Iguala-se, contudo, com a idéia de justiça natural (comum). “O eqüitativo é justo, e melhor que uma simples espécie de justiça, embora não seja melhor que a justiça irrestrita (mas é melhor que o erro oriundo da natureza irrestrita de seus ditames). Então o eqüitativo é, por sua natureza, uma correção da lei onde esta é omissa em razão da sua generalidade”. (1996: 213)

A equidade vem atenuar, mitigar os rigores da lei, uma vez que, aplicando-se a lei geral, que desconsidera por razões óbvias as peculiaridades do caso particular, estar-se-ia praticando uma injustiça. A equidade também é importante quando inexiste lei. De fato, a equidade é um corretivo da justiça legal cuja natureza geral pode ensejar injustiças.

Por fim, Aristóteles debruçou-se sobre a seguinte questão: uma pessoa é capaz de ser injusta em relação a si mesma? Esta pergunta já foi feita anteriormente. Citou Aristóteles o exemplo do suicida que por meio do seu ato contraria a reta razão, ato este que a lei abomina, por ser injusto, pois contraria o suicida e a cidade. Daí porque naquela época o suicida era penalizado.

Admite-se que uma pessoa pode agir injustamente “contra si mesma” e que também pode sofrer, voluntariamente, uma injustiça. Na época de Aristóteles a mulher, o escravo e os filhos eram considerados partes do senhor. “É com vistas a estas partes que uma pessoa pode agir injustamente em relação a si mesma, porque tais partes estão sujeitas a ser contrariadas em seus respectivos desejos” de tal maneira que pode haver, neste sentido, uma espécie de justiça ou injustiça para consigo próprio. (1996:215)

Autor Alexandre Oliveira Soares

Mestrando em Direito do Trabalho pela PUC Minas. Especialista em Direito Civil e Direito Processual Civil pela UNIPAC.

Os pré-socráticos e a physis

O problema da natureza no pensamento dos pré-socráticos Tales de Mileto, Anaximandro e Anaxímenes.

 

 

Chamam-se pré-socráticos os filósofos gregos anteriores a Sócrates e a denominação, embora o número de pensadores não seja tão pequeno e sua vivência tenham distâncias de muitos anos, tem um valor cronológico inicial de determinar o período representado (séc. 7 a 5 a.C.). Porém, há um conteúdo mais profundo traduzido pela formação de temas de conteúdo filosófico, os quais posteriormente são aprimorados e sistematizados. A síntese de passagem se dá com Sócrates, que por sua vez acrescenta perguntas às preocupações dos amantes da sabedoria, estabelecendo outro momento do pensamento ocidental.
Por partirem da concepção do mundo como ordem natural, a primeira indagação dos filósofos pré-socráticos é sobre a natureza, seu conceito e sua determinação. Conforme denomina Aristóteles em sua Metafísica, os présocráticos são conhecidos como physikoi, ou seja, físicos, pesquisadores da physis (natureza). A expressão é correta, mas presta-se a equívocos se mal observada. Obviamente, a “física” dos pré-socráticos não é a física que estudamos hoje nem tem relação direta com a acepção moderna da palavra, de cunho científico, que é um dos ramos das ciências exatas e estuda relações entre sistemas materiais em si e entre estes e campos de força, buscando reconhecer propriedades e estabelecer leis de comportamento para tais sistemas.
Para o grego antigo, a physis não se confunde com um objeto que pode ser apropriado pelas ciências da natureza (que se diferem das ciências do espírito) ou com algo que pode ser submetido à dominação humana, posto a serviço desta ou canalizado em termos de técnica, enfim, em algo que se transforma em expressão da vontade humana de poder. A física dos pré-socráticos não é uma disciplina que se contrapõe a outra porque natureza não pode ser reduzida a uma ideia de objeto, principalmente em termos científicos.

Martin Heidegger

Filósofo, escritor e professor alemão, Martin Heidegger (1889-1976) é reputado como um dos mais importantes e influentes pensadores do século 20. Apoiou o nacional-socialismo de Hitler e tornouse reitor da Universidade de Frieburg. Entre suas principais obras, destacase O ser e o tempo (1927).

Physis, traduzida pela palavra natureza por falta de outra mais completa, é um conceito fundamental do pensamento pré-socrático, contendo a noção do saber de um ente em sua mais ampla e profunda totalidade. Em sua expressão original, physis designa o processo de surgir e desenvolver- se num constante e permanente movimento vital, confundindo-se com a própria força motriz de tal movimento. É considerada assim a expressão daquilo que é primário, fundamental e persistente, opondo-se ao que é secundário, derivado e transitório. O sentido da palavra é assim muito mais profundo e, como diz Martin Heidegger , ao ser traduzida pelos latinos por “natureza”, distorceu-se seu conteúdo originário e destruiu-se sua força evocativa.
Physis significa vigor dominante (vigente) daquilo que brota e permanece, num constante brotar e permanecer e pode ser experienciado em toda parte, mas não se confunde com os fenômenos que hoje chamamos de naturais e reunimos na expressão natureza. Physis não deve ser tomada como um fenômeno qualquer, mas como o ser em virtude do qual o ente se torna o que é e permanece sendo, enquanto durar seu vir-a-ser (devir), fazendo-se observável como tal.
Os gregos não conheceram a physis por meio dos fenômenos naturais somente, mas por uma experiência fundamental advinda e facultada pela poesia e pelo pensamento, a desvelar o ser, denominado então de physis. A partir daí, puderam ter olhos para a natureza em sentido estrito e para a percepção de sua essência, a qual também denominaram physis. Seu melhor significado é de vigor anímico, força primordial, princípio vigente que compreende a totalidade de tudo o que é, podendo, portanto, ser apreendida em tudo que acontece. Pensar o todo do real a partir da physis é pensar a partir daquilo que determina a realidade e a totalidade do ente, enfim, é o pensar sobre o ser, logo, ao pensar a physis pensa-se o ser, portanto pensar e ser é o mesmo, conforme Parmênides (Fragmento III).

Oposição à physis
A questão referente à restrição do termo tem sua importância aqui porque é ela que irá originar a famosa oposição vindoura no período dos sofistas entre physis e nomos. Essa oposição, inclusive, pode fornecer uma trilha de estudo para a história da filosofia. Mas ela se inicia de um modo diferente. Seu nascimento se dá com a oposição ao termo tekhné, que não significa especificamente arte ou técnica, mas antes um modo de saber, ou seja, um conteúdo de procedimentos que permite a realização de uma atividade, um saber produtivo no sentido etimológico da palavra produção (pro-ducere = conduzir para diante, colocar algo diante de), compreendido este como aquilo que conduz algo a ser criado, logo outro tipo de vigor, outro tipo de força vigente que faz algo ser criado, por isso tekhné pode significar arte ou técnica, como princípio de criação artístico ou técnico.
Assim, physis e tekhné são dois meios distintos de força vigente de princípio criativo, de forma de devir, porém o primeiro é de ordem primordial, originária, enquanto o último possui conotação derivada, transitória, posto se esgotar quando a coisa já se faz terminada. A primeira traduz uma força contínua de evolução, enquanto a última apresenta um sentido mais próximo à permanência.
Por tekhné compreende-se desde o conjunto de procedimentos para fabricação de uma cadeira até o conteúdo de práticas políticas para se governar uma cidade, passando ainda pelo conjunto de processos ou habilidades para se pintar ou desenhar um quadro ou uma obra de arte. Para os antigos, uma técnica não era boa ou ruim em si mesma, mas a finalidade a que se prestava era dada pela tradição ou pelo hábito, enfim, por um conjunto de regras costumeiras, conhecidas por nomos, que estabeleciam o bom ou o mau de uma técnica. Pode-se perceber, então, a formação de duas ordens: a ordem da natureza, compreendida pelo kosmos, e a ordem das práticas ou técnicas, dadas pelos nomoi (cujo conjunto no interior do grupo sociopolítico forma o ethos).

Os sete sábios da Grécia

A classificação é variável, mas a lista mais difundida é a seguinte: Periandro de Corinto; Pítaco de Mitilene; Bias de Priene; Cleóbulo de Lindos; Sólon de Atenas; Quílon de Esparta. Ver LAERCIO, Diógenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Brasília: Unb, 2008. Ver também REALE, Giovanni. História da filosofia antiga. Vol 1. Trad. Marcelo Perine. São Paulo: Loyola, 1993, p. 182/186.

Essas duas dimensões entre as ordens é que possibilitam o posterior conflito que, principalmente com os sofistas (bem adiante), passa a ser expresso pela oposição entre physis e nomos. Ressalta-se: a ideia de natureza ou de algo natural era entre os pré-socráticos algo muito mais amplo do que o conceito por nós hoje trabalhado, consubstanciando-se na investigação sobre o ser dos entes, ou seja, uma investigação sobre o ser como tal ou como este aparece (to physei onta), a busca do ser o qual se manifesta sempre como ente.
Os pré-socráticos da Escola de Mileto
Os primeiros pré-socráticos surgem ao fim do séc. 7 a.C., por questões sociais, culturais e econômicas, encontram-se eles na costa oriental do mar Egeu, na Ásia Menor, numa cidade chamada Mileto. Por isso a filosofia ali nascente é designada como escola de Mileto, escola milesiana ou escola jônica e suas figuras exponenciais são Tales, Anaximandro e Anaxímenes, cuja atividade ocupa todo o séc. 6 a.C.

Tales de Mileto
Esse pensador, cujos dados são muito escassos, como todos os pré-socráticos, viveu entre o último terço do séc. 7 e meados do séc. 6 a.C. Segundo relatos, era um homem de posses, vivia bem e dedicava-se a inúmeras atividades, podendo ser visto como um empresário e político da época. Foi considerado um dos sete sábios da Grécia e era sem dúvida uma das grandes figuras de seu tempo. Não se recebeu nenhum de seus escritos e sua principal fonte são as citações de Aristóteles, segundo o qual Tales seria o fundador da filosofia. Sua importância está fundamentalmente em estabelecer a ideia de princípio (arkhé), embora sem uso do termo, o elemento primordial do qual todas as coisas derivam cuja unidade permite falar-se em totalidade. Há um todo do qual a unidade é fruto. O princípio básico de Tales é a água, na verdade um estado de umidade, a qualidade do que é úmido, fluido, que tem característica de plasma, algo líquido que a tudo dá forma.

Anaximandro
Foi muito provavelmente discípulo de Tales, tendo vivido nos meados do séc. 6 a.C. Foi matemático, político e autor de um trabalho denominado Sobre a natureza (peri physeos) que não se preservou no tempo. Sabe-se, contudo, que foi ele quem introduziu o termo princípio (arkhé) no vocabulário filosófico para designar o primum, a realidade primeira e última das coisas, em final instância, para designar a ideia de physis. Diferentemente de Tales, porém, o elemento primordial das coisas não seria a água, mas algo conhecido como apeíron, vale dizer o infinito ou o ilimitado, na verdade uma combinação dos dois termos juntos, porque estes isoladamente não fornecem o conceito completo.
Apeíron significa aquilo que é privado de peras (a-peiron), i.e., sem limites ou determinações externas ou de contorno e também sem limites internos ou de conteúdo. É aquilo que é indeterminado quantitativamente ao mesmo tempo que é indeterminado qualitativamente. Enfim, é a totalidade em sua dimensão mais ampla possível de ser imaginada, provocando por isso mesmo o mais profundo assombro ou espanto. Desta realidade última nascem todas as coisas e para ela todas retornam ao fim. Esse é o conceito mais próprio de princípio, pois aquilo que faz outras coisas se iniciarem não pode ter começo nem fim, não tendo por isso limites espaciais ou temporais (não tem começo ou fim no espaço nem no tempo).
Dessa forma é que o princípio rege todas as coisas, porquanto estas nascem dele e se encerram nele. O apeíron é o princípio e fim de todas as coisas, possuindo característica notadamente teleológica por reger a compreensão e o sentido de existência de todas elas. Logo, sendo regente, eterno e imutável, o princípio é divino (to theion, theos). Anaximandro introduz, assim, diferentemente do pensamento mítico, as características da divindade como eterna, imortal e infinita, unificando-as num só elemento: o apeíron. Não há nenhuma característica espiritual por força de embasamento pela physis, mas não se pode falar em ateísmo (doutrinas ateias ou materialistas) nos pré-socráticos. A pergunta que resta é: como as coisas derivam do infinito? Isso se dá por um processo de movimento ou de destacamento provocado por oposição de “contrários”. O “contrário” nasce de uma contraposição ao outro; há uma cisão em opostos da unidade do princípio, rompendo um equilíbrio, provocando uma “injustiça” (perda do justo no sentido do que bem medido, proporcionado, encaixado) que somente pode ser restabelecida pelo tempo.
O desequilíbrio torna-se um processo de imposição recíproca dos contrários, um tentando superar o outro. O tempo é o juiz desse processo, pois é ele que estabelece o limite de sua contradição, pondo termo ao predomínio de um sobre o outro. O tempo atua como catalisador da culpa provocada pela oposição, produzindo a expiação desta e retomando a condição de justo.

Anaxímenes
Foi discípulo de Anaximandro, tendo vivido na segunda metade do séc. 6 a.C. Assume como princípio de tudo o ar, embora este tenha uma conotação de grandeza infinita, mas não indeterminada e, continuando a ideia de movimento, agrega os conceitos de condensação e rarefação.
Adotando o ar como elemento primordial, o filósofo explica o movimento de criação das coisas, pois sopro (pneuma) para os antigos traduzia o conceito de alma como algo muito leve, delicado, gracioso, etéreo, sem peso e o filósofo associa a ideia de sopro, alma ou espírito à de ar. Esse elemento primordial tinha seus movimentos de união (condensação) e desunião (rarefação) produzindo em diversos níveis as realidades das coisas. O ar condensado forma o vento, as nuvens e, em grau mais denso, a água; num sentido contrário, quando rarefeito, forma o fogo. O movimento assim descrito associa a causa dinâmica das coisas a uma noção mais harmonizada com conceito de princípio, estabelecendo racionalmente uma diferença qualitativa das coisas numa relação quantitativa do elemento primordial. Todas as coisas diferem-se entre si em qualidade por força de um movimento quantitativo do princípio de tudo.

Autor:  *João Ibaixe Jr. é professor, escritor, advogado e colunista da revista eletrônica Última Instância. Pósgraduado em Filosofia e mestre em Filosofia do Direito.

Filosofia Analítica e Filosofia Continental

 

[Existem] duas Escolas ou Áreas dentro da Filosofia Contemporânea. A Filosofia Analítica, frequentemente chamada de filosofia “Anglo-Americana” por causa de sua origem nas Ilhas Britânicas e nos Estados Unidos da América. Decorrente das obras de Gottlob Frege e dos antigos escritos de Edmund Husserl, representantes clássicos incluem Ludwig 'Wittgenstein, Bertrand Russell, os “positivistas lógicos”, W. V. O. Quine, Donald Davidson, Saul Kripke e Alvin Plantinga. A Filosofia Continental originou-se da Europa Continental, particularmente Alemanha e França. Traçando sua linhagem a partir de Immanuel Kant e Georg Wilhelm Friedrich Hegel, figuras representantes na Filosofia Continental incluem Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida e Michael Foucault.

Tem havido, tradicionalmente, uma grande hostilidade entre as duas escolas, mas isso é amplamente baseado em caricaturas: a Filosofia Analítica é caricaturada como sinônimo de positivismo lógico e como obcecada por distinções sutis, mas em última análise, sem sentido; a Filosofia Continental é caricaturada com niilista e desdenhosa de argumento lógico. Qualquer distinção real entre as duas deve ser entendida como heurística e as duas escolas não são, certamente, exclusivas. No entanto, podemos definir algumas grandes diferenças.

            Na Filosofia Analítica, a prioridade é colocada em analisar as proposições e argumentos essenciais dos textos a fim de avaliar seu poder de persuasão. Em outras palavras, o objetivo da filosofia [analítica] é resolver problemas, definindo claramente os termos de um debate e construir argumentos em que as conclusões sejam verdadeiras e possam ser realmente verificadas (ou desmascarar falsas conclusões). Proposições são consideradas eternas ou atemporais e, por isso, não são significativamente condicionadas pelo contexto sócio-histórico. Então, uma vez que alguém extraia uma proposição, digamos, da “Suma Teológica de [Tomás] de Aquino”, realmente pouco importa quem disse isso, ou quando foi dito, ou as influências sobre o filósofo que disse isso. O que importa é a declaração em si e o papel que ela desempenha no argumento. Como era de se esperar, nesta escola de pensamento a história da filosofia muitas vezes tem pouco ou nenhum papel a desempenhar exceto como uma fonte de argumentos. Assim, nos programas de pós-graduação na tradição analítica, por vezes há exigências da história da filosofia, mas a exigência mais rigorosa é em lógica.

            Na Filosofia Continental, a ênfase recai sobre a história da filosofia, com a consequência de, por vezes, desvalorização da lógica (muitos programas de pós-graduação em filosofia continental não têm requisito em lógica). Isto nasce de convicções básicas, pois na escola continental há uma maior valorização da inevitabilidade da tradição e para o aspecto existencial de questionamento filosófico (em vez da lógica). Ambas as tradições têm fornecido fontes de pesquisas para o pensamento teológico e, recente geração de filósofos e teólogos parece apreciar a complementaridade destas duas tradições.

John Rawls e Robert Nozick

UTILITARISMO

John Rawls e Robert Nozick

O utilitarismo é uma teoria sobre o valor moral das ações individuais e se caracteriza pelo que os autores chamam de consequencialíssimo. De acordo com o utilitarismo, o valor moral de uma ação é uma função das consequências boas ou más, mais exatamente, da felicidade ou infelicidade que ela produz ou tende a produzir. Aplicado à teoria política, o princípio utilitarista reza que a limitação coercitiva das liberdades individuais por parte do Estado pode ser considerada como justificada na medida em que suas consequências são úteis, e na medida em que o Estado tende a promover o maior bem-estar ou felicidade da coletividade a ele submetida. Ou seja, ainda que a restrição coercitiva das liberdades seja em si mesma um mal necessário, ela estará justificada na medida em que for compensada por um máximo de bem-estar ou felicidade proporcionado para a coletividade. Assim, para o utilitarista, a única razão plausível para justificar a restrição das liberdades, cobrar obediência às leis e sancionar coerções diante de sua desobediência está em mostrar que isso é mais vantajoso e útil, porque torna a coletividade mais feliz.

Para Rawls, o utilitarismo é insatisfatório pelo menos por duas razões. Em primeiro lugar, e de acordo com a sua avaliação da teoria utilitarista, esta falha por não concordar com os nossos juízos ponderados sobre o facto de os direitos individuais não deverem estar sujeitos ao cálculo dos interesses sociais. A proposição central do utilitarismo, pelo menos na sua forma clássica, é o princípio da maior felicidade. De acordo com este princípio, o melhor resultado é aquele que maximiza a felicidade agregada dos membros de uma sociedade tomada como um todo. Todavia, em algumas circunstâncias plausíveis, pode acontecer que a maneira de maximizar a felicidade agregada signifique impor um sofrimento considerável a um ou a alguns membros de uma sociedade. Suponhamos que eu e tu pertencemos a uma sociedade de cem pessoas. Suponhamos que noventa e cinco de nós podem ficar mais felizes escravizando os restantes cinco, forçando-os a realizar tarefas que a nossa sociedade considera desagradáveis e aviltantes, mas que nos libertam para realizar tarefas mais agradáveis e recompensadoras. Pode acontecer que este curso de ação venha a produzir mais felicidade agregada do que a alternativa de não escravizar ninguém, mesmo considerando a miséria dos infelizes escravizados. De acordo com o utilitarismo clássico, o melhor resultado é aquele que maximiza a felicidade agregada. Se o máximo de felicidade agregada pode ser alcançado através do curso de ação que implica a escravização de alguns para produzir a maior felicidade para a maioria, então o utilitarismo clássico defenderá que esse curso de ação é o melhor. Rawls defende que resultados deste tipo colidem com os nossos juízos ponderados sobre os direitos que os indivíduos possuem e que não devem ser sacrificados no cálculo dos interesses sociais.

Em segundo lugar, Rawls pensa que o utilitarismo […], pressupõe uma concepção monista do bem. Para Rawls, é uma premissa da teoria utilitarista que se todos os indivíduos forem totalmente informados e racionais, concordarão que existe apenas um bem. No utilitarismo clássico, o bem é o prazer mental ou então, e tomado de uma forma mais ampla, o bem-estar psicológico. Na opinião de Rawls, ainda que os utilitaristas aceitem que diferentes coisas contribuam para o bem, pressupõem que isso acontece porque contribuem para o bem-estar psicológico, que é, só por si, o único bem. Rawls pensa que este pressuposto está errado. Na sua perspectiva, há uma concepção pluralista de diferentes e até incomensuráveis concepções de bem e assim continuaria a ser mesmo que todas as pessoas fossem muitíssimo informadas e racionais. As pessoas possuem diferentes valores e formulam diferentes projetos. Alguns destes valores e projetos ultrapassam a sua própria vida e experiência individual. Isso é, algum indivíduo — muitos indivíduos, de facto — valorizam outras coisas para além de estados mentais ou estados de bem-estar psicológico. Os utilitaristas podem tentar explicar estes valores afirmando que devem estar baseados em inferências desinformadas ou irracionais. No entanto, segundo Rawls, este esforço será infrutífero. As pessoas formulam de facto diferentes concepções de bem, em muitos casos irreconciliáveis. Uma teoria da justiça satisfatória, pensa Rawls — corretamente, na minha opinião — deve ter em conta este facto.

Robert Nozick e os três princípios de justiça

O intento de Nozick consiste precisamente em explicar por que razão não pretende trabalhar no seio da teoria rawlsiana e prefere optar por um paradigma alternativo. Nozick postula uma alternativa assente em direitos individuais de propriedade que funcionam como um entrave moral a todas as formas de distributivismo. Se o pensamento de Rawls pode ser lido como uma justificação do estado social, o de Nozick consiste numa defesa explícita de um estado mínimo que não procura corrigir as desigualdades sociais.

A primeira questão que um autor libertário como Nozick tem de enfrentar é precisamente a de saber se o estado se justifica de todo, ou se seria preferível a sua ausência, isto é, a anarquia no sentido político, não etimológico.

Nozick propõe-nos uma experiência mental que consiste em imaginar o estado de natureza de Locke, no qual não existe ainda estado civil mas apenas indivíduos dotados de direitos morais pré-políticos.

Os direitos pré-políticos em Nozick devem ser vistos, na linha de Locke, como uma decorrência do direito à propriedade de si mesmo. Cada indivíduo é dono de si próprio e não propriedade de outrem e isso implica o direito à vida, à liberdade de fazer o que quiser consigo mesmo, com o seu corpo e os seus talentos pessoais, e ainda o direito aos haveres ou à propriedades.

Nozick imagina que os indivíduos começam por organizar-se em associações protectivas com vista a garantir a sua própria segurança. Esta é uma primeira forma concertada de defesa dos direitos individuais. Mas, como os membros das associações protectivas não podem dedicar-se a tempo inteiro a essa protecção, a tendência é para a divisão do trabalho e a profissionalização destas associações.

A teoria da titularidade diz respeito às posses, ou haveres, dos indivíduos, isto é, à propriedade no sentido estrito e mais comum. Coloca-se então a questão: em que circunstâncias têm os indivíduos direito aos seus haveres (ou não)? Nozick considera que a teoria da titularidade responde a esta questão abarcando três aspectos diferentes: a justiça na aquisição, a justiça na transferência e, finalmente, a rectificação da injustiça.

Rawls e o utilitarismo

 

A principal motivação da teoria da justiça como equidade é o desejo de Rawls de formular uma alternativa poderosa ao utilitarismo. Parecia-lhe que o utilitarismo era a teoria mais sistemática e abrangente disponível para fornecer uma base de comparação entre instituições e práticas sociais alternativas. No entanto, para Rawls, o utilitarismo é insatisfatório pelo menos por duas razões.