Discurso do Método, de René Descartes

Cogito ergo sum. "Penso, logo existo". Tal proposição resume o espírito de René Descartes (1596-1650), sábio francês cujo Discurso do Método inaugurou a filosofia moderna. Em 1637, em uma época em que a força da razão tal qual a conhecemos era muito mais do que incipiente, e em que textos filosóficos eram escritos em latim, voltados apenas para os doutores, Descartes publicou Discurso do Método, redigido em língua vulgar, isto é, o francês. Ele defendia o "uso público" da razão e escreveu o ensaio pensando em uma audiência ampla. Queria que a razão - este privilégio único dos seres humanos - fosse exatamente isso, um privilégio de todos homens dotados de senso comum.

Trata-se de um manual da razão, um prático "modo de usar". Moderno, Descartes postulava a idéia de que a razão deveria permear todos os domínios da vida humana e que a apreciação racional era parâmetro para todas as coisas, numa atividade libertadora, voltada contra qualquer dogmatismo. Evidentemente, tal premissa revolucionária lhe causaria problemas, sobretudo no âmbito da igreja: em 1663, vários de seus livros foram colocados no Índex. Razão alegada: a aplicação de exercícios metafísicos em assuntos religiosos.

A forma discursiva utilizada por Descartes é a narrativa autobiográfica. O Discurso do Método não é um tratado científico, tampouco um manual pedagógico: Assim, o meu desígnio não é ensinar aqui o método que cada qual deve seguir para bem conduzir sua razão, mas apenas mostrar de que maneira me esforcei por conduzir a minha. Continua ainda: Mas, não propondo este escrito senão como uma história, ou se o preferirdes, como uma fábula... O filósofo francês não visa a impor uma doutrina; ele declara sua intenção de mostrar sua insatisfação e os caminhos que percorreu para solucionar seus questionamentos. Para isso, ele conta a história de sua vida pessoal, da metafísica, da física e do método científico. Descartes deseja mostrar o método que ele escolheu, sua exposição não é um modelo, mas uma autobiografia intelectual: uma narrativa de eventos passados em que um indivíduo relata sua reforma nos hábitos de racionalizar e perceber o universo físico.

A narrativa procura demonstrar a história de um indivíduo desejoso de evitar a ilusão. Para isso, eventos são escolhidos e organizados, a experiência pessoal é apresentada e serve de base para apresentar uma possibilidade de vitória sobre a incerteza. Duas técnicas narrativas são utilizadas: a representação e a narração.

A primeira técnica diz respeito a condução do processo narrativo. Descartes leva o leitor a uma participação da experiência do eu-narrador; o filósofo o faz acompanhar sua história passo a passo, mostrando suas indagações, receios, fatos significativos, proposições, enfim, sua vida.

A segunda relaciona-se, principalmente, com o próprio fato de que há um reconhecimento do caráter narrativo do texto, uma consciência de que o filósofo é um narrador que relata uma série de eventos a um leitor.

O texto conjuga a narração e o discurso direto, a narrativa e a proposição, a dúvida e a elaboração da verdade.

Discurso do Método mostra por que Descartes - para quem "mente", "espírito", "alma" e "razão" significavam a mesma coisa - marcou indelevelmente a história do pensamento.

Em seu livro, René Descartes, aborda a maneira de se obter, perante a vida, maiores conhecimentos. Descartes buscava na verdade, provar a existência de Deus através da ciência, através da razão. Para provar isso, este filósofo utilizou um método que vinha desenvolvendo há algum tempo, baseado em evidências, em idéias claras e distintas e em recusar-se a utilizar-se de qualquer coisa sem estar coberto de certeza.

Ainda no Discurso do Método, o autor destaca os motivos pelos quais chegou a tais conclusões, relatando sua vida e toda sua formação. Descartes faz severas críticas ao ensino nas escolas, podemos aqui destacar seu desencanto, desde os tempo de colégio, com a ciência oficial da época, considerando a mesma estagnada em volta dos pensamentos dos antigos filósofos.

Este filósofo sugeriu alguns elementos fundamentais para o conhecimento. Destaca então, as viagens, a procura em si mesmo e a leitura de bons livros. Para obter maiores conhecimentos, num primeiro momento citou que é fundamental desvencilhar-se de exemplos e costumes que formaram a base para o conhecimento atual, no Discurso do Método ele diz: pouco a pouco, livrei-me de muitos erros que podem ofuscar a nossa luz natural e nos tornar menos capazes de ouvir a razão.

O texto mais famoso de Descartes, Discurso do Método, além de uma sumária exposição do método, ou das principais regras do método é, também, uma autobiografia de Descartes. Nesse texto não nos diz como devemos proceder para alcançar a verdade, mas como ele, Descartes, procedeu para alcançá-la.

Esse discurso está dividido em seis partes:

Primeira parte - Encontra-se diversas considerações atinentes às ciências. Nesta parte do Discurso, Descartes fez um balanço, um inventário de seu débito com o colégio e os professores, bem como com os livros que teve oportunidade de ler. Feito esse balanço, esse inventário crítico, especialmente em relação à teologia, à filosofia, à história e às ciências fundadas na filosofia, Descartes liberta-se dos preceptores, abandona o estudo das letras e passa a procurar apenas a ciência que poderia encontrar nele mesmo ou no grande livro do mundo.

Segunda parte - Nesta parte estão as principais regras do método. Fica patente a prevenção, a desconfiança, em relação a tudo o que nos foi ensinado e que aprendemos à nossa revelia, antes de dispor do pleno uso de nossa razão. Suposição que já revela a essência do cartesianismo, a crença em uma razão intemporal, que seria possível restaurar em sua pureza e integridade, desde que dela fosse excluído tudo o que se deve ao ensino, à leitura, à educação. Confiando apenas na razão, na sua razão, individual e intemporal, Descartes acrescenta que, em relação a todas as opiniões que até então admitira o melhor que podia fazer era rejeitá-las, embora viesse a readmiti-las posteriormente, ou outras melhores, ou as mesmas, desde que "ajustadas ao nível da razão".

Descartes foi levado a verificar que "o costume e o exemplo nos persuadem mais do que um conhecimento certo". Método, como o leitor deve saber, significa, etimologicamente, caminho. Seguir um método corresponde, pois, a caminhar em direção determinada, quer dizer, com a consciência do fim a que se quer chegar.

Com tais preocupações procurou um método que, incluindo as vantagens da lógica, da geometria e da álgebra, evitasse, ao mesmo tempo, os seus inconvenientes. Formula, então, as famosas quatro regras fundamentais, que deverão desdobrar-se e multiplicar-se nas Regras para a direção do Engenho.

Primeira regra: evitar a prevenção e a precipitação, só aceitando como verdadeiras as coisas conhecidas de modo evidente como tais e não admitir no juízo senão o que se apresentasse clara e distintamente, excluindo qualquer dúvida.

Segunda regra: dividir cada dificuldade em tantas parcelas quanto seja possível e quantas sejam necessárias para resolvê-las.

Terceira: Conduzir em ordem os pensamentos, começando pelos mais simples e mais fáceis de conhecer, a fim de ascender, pouco a pouco, por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, supondo uma ordem mesmo entre aqueles que não precedem naturalmente uns aos outros.

Quarta: fazer sempre inventários tão completos e revistas tão gerais que se fique certo de nada ter omitido.

Aqui ele constitui o preceito metodológico básico é que só se considere verdadeiro o que for evidente, ou seja, o que for intuível com clareza e precisão. Mas a ampliação da área do conhecimento nem sempre oferece um panorama permeável à intuição, e, consequentemente, adequado à pronta aplicação do preceito da evidência. Eis por que Descartes propõe outros preceitos metodológicos complementares ou preparatórios da evidência: o preceito da análise (dividir cada uma das dificuldades que se apresentem em tantas parcelas quantas sejam necessárias para serem resolvidas), o da síntese (conduzir com ordem os pensamentos, começando dos objetos mais simples e mais fáceis de serem conhecidos, para depois tentar gradativamente o conhecimento dos mais complexos) e o do enumeração (realizar enumerações de modo a verificar que nada foi omitido). Tais preceitos representam a submissão a exigências estritamente racionais. E justamente o que Descartes prescreve como recurso para a construção da ciência e também para a sabedoria de vida é seguir os imperativos da razão, que, a exemplo de sua manifestação matemática, opera por intuições e por análises.

Na primeira regra, está enunciado o que, para Descartes, é o critério da verdade, a clareza e a distinção das idéias. Essa expressão é repetida ao longo de toda obra de Descartes, como uma das teses fundamentais de sua teoria do conhecimento.

A razão cartesiana é a matemática que, no plano do pensamento, e sem sair do pensamento, extrai, ou deduz, as idéias umas das outras, com a certeza de que, sendo essas idéias claras e distintas e achando-se dispostas em ordem contínua e ininterrupta, devem necessariamente corresponder à ordem em que se acham dispostas as próprias coisas.

Ainda na Segunda parte do discurso, Descartes nos diz que, de todos os que procuraram a verdade científica, só os matemáticos encontraram a verdade científica, só os matemáticos encontraram, ou formularam, algumas demonstrações, ou seja, conseguiram demonstrar alguma coisa, com razões certas e evidentes.

Terceira parte - Nesta parte estão algumas das regras da Moral que tirou desse método. Descartes parte da dúvida chamada metódica, porque ela é proposta como uma via para se chegar à certeza e não é dúvida sistemática, sem outro fim que o próprio duvidar, como para os céticos. Argumenta que tais ideias em geral são incertas e instáveis, sujeitas à imperfeição dos sentidos. Algumas, porém, se apresentam ao espírito com nitidez e estabilidade, e ocorrem a todas as pessoas da mesma maneira, independentes das experiências dos sentidos, e isto significa que residem na mente de todas as pessoas e são inatas.

Na Terceira parte acham-se formuladas as máximas fundamentais do que Descartes chamou de "moral provisória", pois a moral que se poderia chamar de definitiva, jamais foi enunciada de forma sistemática, achando-se dispersa no texto sobre "As paixões da alma". São as seguintes máximas dessa moral provisória: primeira "...obedecer às leis e aos costumes do meu país, conservando constantemente a religião na qual Deus me deu graça de ser instituído desde a infância...". A Segunda máxima recomenda ser firme e resoluto quanto pudesse e não estando em nosso poder discernir as opiniões mais verdadeiras, devemos seguir as mais prováveis. A terceira máxima, aconselha a procurar vencer-se sempre e não a fortuna, a mudar nossos desejos e não a ordem do mundo, acostumando-se de modo geral, a acreditar que só os pensamentos estão em nosso poder. A Quarta máxima aconselhava a fazer o inventário, o balanço das ocupações dos homens a fim de escolher a melhor.

Quarta parte - Aqui estão as razões pelas quais prova a existência de Deus e da alma humana, que são o fundamento de sua metafísica. Na Quarta parte do discurso, que é um resumo das Meditações Metafísicas, Descartes pretende provar a existência de Deus e da alma humana, estabelecendo, com essas provas, os fundamentos de sua metafísica. No primeiro parágrafo desse texto, o filósofo nos diz o seguinte: "Julguei necessário fazer o contrário (do que fiz em relação a moral) e rejeitar, como absolutamente falso, tudo o que pudesse ser objeto da menor dúvida, a fim de verificar se, depois disso, não me restava, em minha certeza, alguma coisa totalmente indubitável" Observa em seguida, que os sentidos nos enganam e nos fazem perceber coisas, não como realmente são, mas como nos parecem ser.

Mas, diz então Descartes, "ao pensar que tudo era falso, era necessário que, eu que pensava, fosse alguma coisa; e observando que essa verdade: "Penso, logo existo" era tão firme e tão certa, que todas as mais extravagantes suposições dos céticos não eram capazes de abalá-la, julguei que poderia recebê-la como o primeiro princípio da filosofia que eu procurava".

Descartes ficou sabendo, assim, que era "uma substância cuja essência, ou natureza, consiste em pensar" e que "para ser, não precisa de lugar algum, nem depende de coisa alguma material". Em consequência, o eu, a alma, que permite ao filósofo ser o que é, um pensador, é inteiramente distinta do corpo, cujo conhecimento é mais fácil que o do corpo, pois mesmo que deixasse de existir, a alma não deixaria de ser o que é.

Conclui, então, que, assim como o mais perfeito não pode ser consequência do menos perfeito, e, nada poder provir, tal ideia, do ser perfeito, ou da perfeição do ser, só pode ter sido posta em nós por uma natureza mais perfeita do que a nossa, e que inclui todas as perfeições, quer dizer, Deus. Em consequência, conclui: "...é para mim tão certo que Deus, que é esse ser perfeito, é ou existe, quão certa poderia ser qualquer demonstração da geometria."

A regra, de acordo com a qual as coisas concebidas clara e distintamente são todas verdadeiras, só pode ser garantida pela existência de Deus, ser perfeito, do qual recebemos tudo o que se acha em nós.

Quinta parte - Nesta parte está a ordem das questões de física que investigou, e, particularmente, a explicação do movimento do coração e algumas outras dificuldades que concernem à Medicina, e depois, também a diferença que há entre nossa alma e a dos animais. E, na última, que coisas crê necessárias para ir mais adiante do que foi na pesquisa da natureza e que razões o levaram a escrever.

Na Quinta parte do discurso, Descartes faz um resumo de sua física deduzida de sua metafísica. Após reiterar a tese da independência da alma em relação ao corpo, pois sua natureza consiste no pensamento, e supondo que Deus a tenha criado, acrescentando-a ao corpo, Descartes, em várias páginas do texto, faz uma minuciosa descrição do coração e da circulação do sangue no corpo humano.

Sexta parte - Esta última parte do Discurso trata de vários assuntos.

Um aspecto importante na filosofia de Descartes é sua concepção de homem em dualidade corpo-espírito. O universo consiste de duas diferentes substâncias: as mentes, ou substância pensante, e a matéria, a última sendo basicamente quantitativa, teoreticamente explicável em leis científicas e fórmulas matemáticas.

Enfim, o importante e o que constitui o preceito metodológico básico apontado no Discurso do Método é que só se considere verdadeiro o que for evidente, ou seja, o que for intuível com clareza e precisão.

ROUSSEAU Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. In: Coleção Os Pensadores. Nova Cultural. São Paulo/SP, 1989.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) foi um importante filósofo, teórico político e escritor. É considerado um dos principais filósofos do iluminismo, e suas ideias influenciaram a Revolução Francesa (1789). Escreveu, além de estudos políticos, romances e ensaios sobre educação, religião e literatura. Dentre suas obras encontram-se Discurso sobre as Ciências e as Artes, Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens e do Contrato Social, esta última, considerada a sua principal obra.

Esta resenha tem como objetivo fazer uma análise crítica da obra Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, de Rousseau. A obra é dividida em duas partes, na primeira, o homem é analisado tanto em seu estado natural como civilizado, e na segunda parte, é defendida a ideia de que as desigualdades têm sua origem nesse estado de sociedade.

Rousseau inicia sua a obra fazendo uma distinção das duas desigualdades existentes na espécie humana: a desigualdade natural ou física e a desigualdade moral ou política. Fica claro que a desigualdade natural não é o objetivo dos estudos de Rousseau, e sim a desigualdade moral ou política que é obtida por uma convenção e autorizada pelos homens.

Na primeira parte da obra o autor faz uma análise do homem natural, através do seu aspecto físico e posteriormente metafísico e moral. Questiona as afirmações de Hobbes e Buffon, entre outros filósofos que veem o homem natural como homem social. Ainda nessa primeira parte o autor descreve o homem natural como um ser solitário, possuidor de um instinto de autopreservação, dotado de sentimento de compaixão por outros de sua espécie, e possuindo a razão apenas potencialmente (instinto). Nas palavras dele o homem é “... um animal menos forte do que outros, mas, em conjunto, organizado de modo mais vantajoso do que todos os demais. Vejo-o fartando-se sobre um carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito ao pé da mesma árvore que lhe forneceu o repasto e, assim satisfazendo a todas as suas necessidades (pág. 42)”.

Para o autor não existem motivos que levem o homem natural a viver em sociedade, pois o homem natural vive o presente, é robusto e bem organizado, apesar de não possuir habilidades específicas, pode aprendê-las. É inocente, pois não conhece noções do bem e do mal, e possui duas características que o distingue dos outros animais que são a liberdade e a perfectibilidade (aperfeiçoamento). Ainda nesse capítulo discorreu sobre o surgimento dos códigos e símbolos para demonstrar que não existe ligação entre o homem natural e o homem social, que esta é inerente e imprópria para o estado de natureza. Encerra o primeiro momento afirmando que a passagem do homem natural ao homem social, que é a origem das desigualdades, não pode ser obra do próprio homem, mas sim de algum fator externo.

Após descrever esse homem natural, o autor esclarece como se deu à passagem do estado natural para o estado social. Já no início da segunda parte da obra ele afirma que o “primeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, lembrou-se de dizer isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo” (pág. 63). Nesse trecho discorre sobre o surgimento da propriedade civil e da vida em sociedade.

Essa transformação de estado natural para social está associado a ideia de adaptação, pois o homem natural tinha como única preocupação sua subsistência, mas devido a fatores externos (necessidades), foi obrigado a superá-las adquirindo, portanto novos conhecimentos. O homem natural aprendeu a pescar, caçar e por vezes a associar-se a outros homens, para caçar e se defender temporariamente. Daí surge a primeira ruptura desse “estado” que foi a construção de abrigos. Esse abrigo (casa) faz com que o homem natural permaneça mais tempo em um mesmo lugar e na companhia de seus companheiros, nascendo assim as famílias e com elas, sentimentos como o amor conjugal e o amor paterno. Com a convivência começa a surgir traços de linguagem e uma noção precária de propriedade passa a fazer parte deste novo universo. Por motivos de sobrevivência as famílias passam a conviver próximas surgindo as primeiras comunidades. Nesse momento, defende o autor, seria hora de estagnar, de parar, pois nesse estágio o homem natural viveria em sociedade, é verdade que com menos recursos, mas estes seriam suficientes para ser feliz, mas a sua capacidade de adaptação não cessou.

Quando começaram a conviver em sociedade, a entenderem-se como indivíduos começa também a competitividade. Os homens passam a se compararem e identificarem: o melhor caçador, o mais forte, o mais bonito, o mais hábil começa a se destacar, o ser e o parecer tornam-se diferentes. Surge então o estado de guerra de todos contra todos, onde a comunidade ainda sem nenhuma lei ou líder, tem como juiz a consciência do homem. E cada um, com sua consciência, começam a agir conforme interesses próprios.

Paralelamente a esses fatores surge a grande Revolução, entendida como o surgimento da agricultura e da metalurgia. Com isso a noção de propriedade surge, e, com ela, a divisão do trabalho. Assim como também com acumulação de capital passa a existir homens ricos e homens pobres, que dependeram uns dos outros, sendo “... assim a desigualdade natural insensivelmente se desenvolve junto com a desigualdade de combinação, e as diferença entre os homens, desenvolvidas pela diferença das circunstâncias, se tornam mais sensíveis, mais permanentes e seus efeitos, e, em idêntica proporção, começam a influir na sorte dos particulares... (pág. 70)”. Ao contrário de Hobbes, para Rousseau este estado se deu depois que o homem saiu do estado de natureza. Para se desvencilhar desses problemas, as comunidades precisaram entrar num acordo, estabelecer, então, um contrato.

A partir desse contrato inicia-se então a descrição da evolução política, onde o sangue humano foi sacrificado para a pretensa liberdade do Estado. No progresso da desigualdade, o poder legítimo foi substituído pelo poder arbitrário. Assim, em diferentes épocas tivemos ricos e pobres, poderosos e fracos, senhores e escravos.

O autor também tenta explicar os tipos de governos que poderiam ter surgido. Descarta a possibilidade de um governo despótico ter iniciado o processo, devido a necessidade de liberdade fruto da natureza do homem. Para ele os governantes devem ter surgido de forma eletiva, ou seja, se numa comunidade uma única pessoa era considerada digna e capacitada para governá-la surgiria um estado monárquico; se várias pessoas gozavam ao mesmo tempo de condições para tal surgiria um estado aristocrático, porém se todas as pessoas possuíam qualidades iguais e resolvessem administrar conjuntamente surgiria uma democracia. Somente com o desvirtuamento dessas formas de governo, através da ambição de alguns, é que deram origem a estados autoritários e despóticos.

Rousseau conclui através do que foi exposto que, “sendo quase nula a desigualdade no estado de natureza, deve sua força e desenvolvimento a nossas faculdades e aos progressos do espírito humano, tornando-se, afinal, estável e legítima graças ao estabelecimento da propriedade e das leis... (pág. 86)”, ou seja, todos os acontecimentos relacionados a mudança do estado natural para o estado social (surgimento da propriedade divide os homens entre ricos e pobres, o surgimento de governos divide entre governantes (poderosos) e governados (fracos) e o surgimento de estados despóticos divide os homens entre senhores e escravos) é que deram origem as desigualdades entre os homens.

Nesta obra o autor faz uma análise filosófico-científica-científica da sociedade, partindo da ideia de “estado da natureza”. Ele utiliza a noção “de estado da natureza” para comparar como a nossa sociedade está distante do seu estado natural. Essas diferenças existentes na sociedade hoje foram autorizadas pelo direito natural. Esse homem natural foi criado pelo autor para fundamentar toda a sua teoria e fazer a crítica ao modelo social criado por nossos antepassados. O homem esqueceu as suas funções primárias e passou a se ocupar apenas de assuntos sociais. Preocupou-se apenas com o progresso. Este tem aspectos positivos e negativos. Se por um lado, consegue façanhas e feitos inimagináveis, por outro seus costumes estão depravados, e onde houver a exploração do homem pelo homem, haverá a degeneração da bondade e liberdade naturais. Essa degeneração social foi provocada pelo distanciamento que nós, enquanto seres socais, estamos do ser natural que um dia fomos. Entendo que o autor deseja que nós possamos construir uma sociedade harmoniosa, entre governantes e governados, baseados na liberdade. Liberdade essa, política.

A liberdade segundo Spinoza

O filósofo Baruch Spinoza defendeu uma filosofia radicalmente determinista, segundo a qual tudo ocorre por uma causa definível. Mas, ao mesmo tempo, ele disse que nós, humanos, podemos ser livres. Como isso é possível? Como veremos, a compreensão da teoria spinozana da liberdade humana passa pela distinção entre a determinação de um indivíduo por outro e a autodeterminação, e pela caracterização da liberdade humana como autodeterminação, não como livre-arbítrio.

Para Spinoza, tudo o que é, é necessariamente. Ou seja, nada poderia ser diferente do que é. Usualmente imaginamos que há contingência, que algumas coisas poderiam ser diferentes do que são. Mas, para Spinoza, nada disso é possível, e só a ignorância nos faz imaginar que possa haver contingência. Inclusive aquilo que consideramos como sendo nossa vontade livre não é mais do que nossa ignorância do que nos determina a agir.

Para Spinoza, as ações e pensamentos humanos são regidos pelas leis naturais, assim como tudo o mais que existe ou faz parte da natureza. Dentre os estados mentais humanos encontramos os desejos, os quais são instâncias do conatus, isto é, do esforço de cada indivíduo (humano ou não) para preservar-se e para aumentar o próprio poder de agir.

Indivíduos podem agir, sendo causas, ou podem ter paixões, isto é, sofrer a ação de outros individuos. Quanto mais um indivíduo é a causa das suas próprias ações, mais ele é agente. Quanto mais ele sofre paixões, ou tem suas ações causadas por outros indivíduos, mais ele é paciente. Assim, por ter conatus, cada indivíduo busca ser ao máximo a causa das suas próprias ações, e ao mínimo ter paixões ou ter suas ações causadas por outros indivíduos.

Com tais elementos podemos caracterizar o que é ser livre, para um indivíduo tal como um ser humano. Para um ser humano, ser livre é tornar-se um ser com maior poder de agir sendo causa das próprias ações. Como a liberdade nessa concepção envolve graus, e um ideal de ser mais livre, nessa concepção se vê a liberdade como libertação, e libertar-se como ser menos causado por outros, e mais causa das próprias ações.

Para Spinoza, um ser humano não pode ser absolutamente livre -- só Deus, a Substância ou Natureza, poderia ser absolutamente livre, isto é, absolutamente causado apenas por si mesmo, e em nada causado por outra coisa. Indivíduos em geral, inclusive indivíduos humanos, não podem ser absolutamente causados apenas por si mesmos, de modo que não podem ser absolutamente livres. Mas os humanos podem libertar-se, isto é, serem mais causas das próprias ações, e tal libertação é compatível com o determinismo, pois ser causa das próprias ações é ser uma causa definível da ação.

Nas ações humanas, há determinação por outro quando o indivíduo é paciente, e uma maneira do ser humano evitar ser um paciente, e ser agente, é seguindo a razão. Nenhum ser humano é capaz de seguir a razão o tempo todo, pois sempre estamos sujeitos a que outras coisas nos determinem; mas, quanto mais um indivíduo humano segue a própria razão, mais ele se liberta.

Ao seguir a própria razão o indivíduo humano faz o que é bom para si mesmo, isto é, aquilo que está de acordo com seu conatus. As pessoas nem sempre sabem o que é bom para si mesmas, isto é, o que as preserva e aumenta seu poder de agir. Muitas vezes elas agem de acordo com aquilo que imaginam ser bom, embora isso na verdade seja mau.

Para Spinoza, uma das principais fontes de perda de liberdade é, paradoxalmente, a crença no livre-arbítrio, pois aquele que crê no livre-arbítrio simplesmente ignora porque age como age, e por isso é menos livre do que se conhecesse as causas das suas ações.

Spinoza e Nietzsche

Depois de ler alguns trechos da Ética de Spinoza, e constatar a concordância em alguns pontos dos escritos desse autor com os escritos de Nietzsche, busquei realizar uma rápida comparação, e notadamente por interpretação, muito do pensamento do segundo, é anunciado na obra do primeiro.

Detive-me especificamente na quarta parte da Ética de Spinoza, que trata “Da Servidão Humana ou da Força das Paixões”. Segundo seu pensamento, as paixões humanas não são boas nem más, mas naturais. O vício está em submeter-se às paixões, quando nos deixamos dominar por causas exteriores a nós. Temos no nosso interior, a força impulsiva que se manifesta no exterior. Quando o homem deixa agir sua natureza interior, é Deus agindo nele, por ele e para ele. É a expressão da verdadeira liberdade.

(...) este Ser eterno e infinito que chamamos Deus ou Natureza, age com a mesma necessidade com que existe. (...) Portanto a razão ou causa por que Deus ou Natureza age ou existe, é uma e sempre a mesma. Não existindo para nenhum fim, ele não age, pois, também por nenhum; e como sua existência e ação, também não tem princípio nem fim. O que se chama uma causa final, aliás, não é senão o desejo humano, na medida em que é considerado como princípio ou causa primeira de uma coisa (Spinoza, 1965, p.222/223).

Assim, para Spinoza as concepções de bem e mal são relativas, pois que ele vincula o bem à utilidade (o que é útil para um, pode não ser para outro), àquilo que não é prejudicial ao homem. Aquilo que é mau, é o que vai contra a sua natureza, o que lhe traz prejuízo, e não é útil à sua conservação. Do mesmo modo, os conceitos de perfeição e imperfeição se vinculam a essa adequação da utilidade.
Ou seja, a nossa razão se fundamenta naquilo que nos é útil, que aumente nosso poder de ação, aí está a perfeição, por outro lado a imperfeição é o que diminui esse mesmo poder, tornando a razão escrava das paixões, e impedindo a sua livre atividade. E para ele, o homem só é livre quando conduzido pela razão. Nessa perspectiva, tanto a perfeição e a imperfeição, quanto o bom e o mau, não indicam eles nada de positivo nas coisas, consideradas em si mesmas, e não são senão modos de pensar ou noções que formamos porque comparamos as coisas entre si (Spinoza, 1965, p.224).

Quando Spinoza se refere que as paixões humanas podem impedir o alcance à felicidade, se refere a falta de reconhecimento, na afirmação daquilo que lhe é natural. Pois, quando o homem compreende e reconhece que tudo está ordenado de acordo com as Leis da Natureza (Deus), conseguirá afirmar tudo o que lhe acontece, pois que a razão o direciona a amar a si mesmo, com aceitação incondicional, valorando a sua vida nessa afirmação.

Como a Razão nada reclama que seja contra à Natureza, pede, pois, que cada um ame a si mesmo, procure o que lhe é realmente útil, deseje tudo o que realmente conduz o homem a uma maior perfeição e, falando absolutamente, que cada qual se esforce por perseverar no seu ser tanto quanto possa. (...) senão segundo as leis da sua própria natureza. (...) Há, pois, fora de nós, muitas coisas que nos são úteis e que, por isso mesmo, devemos desejar. Entre estas, o pensamento não pode inventar senão aquelas que convêm inteiramente com a nossa natureza (Spinoza, 1965, p. 240, 241).

Nietzsche (2004, p. 78,) conforme seu enunciado, vai ao encontro de Spinoza, na referência ao homem pela busca da felicidade, no uso de suas próprias leis que lhe são inerentes: ao indivíduo, enquanto busca sua felicidade, não deve dar prescrições sobre o caminho para a felicidade: pois a felicidade individual brota de leis próprias, desconhecidas de todos, e preceitos externos podem apenas inibi-la, impedi-la.
A liberdade do homem está no desenvolvimento de todas as suas possibilidades, ou seja, as possibilidades ditadas pelo nosso interior, pelo nosso querer, pela nossa vontade de potência, como diria Nietzsche, as circunstâncias externas é que podem nos impedir, nos limitar e condicionar.

A virtude está na ação da nossa causa interna, nos nossos sentimentos, atos e pensamentos. É a passagem da paixão (estado passivo) à ação (estado ativo), dando vazão a nossa interioridade que é o que faz a nossa existência. Dessa forma, o vício submeter-se às paixões, não é um mal, mas uma fraqueza, que acaba por minar as energias internas, que trazem em si a potencialidade de realização do homem, no sentido de existir, de pensar e de agir, Do que segue, que a virtude não é um bem, mas uma força potente, que dá autonomia para a existência. E é na atividade dessa força que está a liberdade do indivíduo.

Por virtude e potência entendo a mesma coisa, (...) a virtude, na medida em que se refere ao homem, é a essência mesma ou a natureza do homem na medida em que este tem o poder de fazer certas coisas que se podem conhecer unicamente pelas leis da sua natureza (Spinoza, 1965, p.226).

Do mesmo modo, Nietzsche nos coloca que as paixões, os desejos e a vontade, se referem à vida, à nossa força vital, não especificamente ao bem ou ao mal, isso não passa de invenção, criação da moral dos fracos. Nietzsche nos posiciona além do bem e do mal. Bem e mal não existem, foram incutidos em nossas mentes com o passar do tempo.

Tudo o que existe é vontade de potência, de vida. Ele defende os instintos vitais, o que ele chama de vontade de potência, ou seja, os valores que dão afirmação à vida, que deixam fluir as energias que afloram do nosso interior. Aí está a verdadeira liberdade da razão para Nietzsche, sem submissão ao que está condicionado no exterior. É o espírito livre, agindo e realizando, ultrapassando suas fraquezas, sua resignação, aspirando à vida autêntica, dizendo não ao tu deves, e sim ao eu quero, a sua vontade de poder.

..., se devemos propriamente possuir virtudes, temos apenas aquelas que podem entrar em melhor acordo com nossas inclinações mais secretas e mais acariciadas, com as nossas mais urgentes necessidades, e andamos a buscá-las em nossos labirintos, nos quais, como bem se sabe, emaranham-se muitas coisas e outras chegam a perder-se inteiramente (Nietzsche, 2001, p. 167).

Coincidentemente na Ética de Spinoza, na Proposição XX (p.242), lemos que quanto mais cada qual se esforça por procurar o que lhe é útil, isto é, por conservar o seu ser, e quanto mais tem este poder, tanto mais é dotado de virtude; e ao contrário, na medida em que é negligente na conservação do que lhe é útil, isto é, do seu ser, é impotente.

Para Nietzsche, a Natureza é rica, é poderosa, não há limites para ela. O homem que é livre, dá vazão à sua natureza, esse poder livre e ativo que impulsiona, aceitando, afirmando com emoção o seu destino, realizando a síntese das oposições, comungando com elas numa unidade. E nessa síntese está o apolíneo (Apolo-deus da razão, da ordem) e o Dionísíaco (Dionísio-deus da aventura, da música, da desordem), que na união de suas forças, constituem nossa realidade à serviço da nossa existência. No pensamento de Spinoza (Proposição XXIX, p..247), encontramos semelhante referência a essa comunhão de forças: Uma coisa singular qualquer cuja natureza é inteiramente diversa da nossa, não pode favorecer nem reduzir a nossa potência de agir, e, absolutamente, coisa alguma pode ser boa ou má para nós, se não tem algo de comum conosco. E o que nos é comum é o que condiz com nossa natureza, e isso verdadeiramente é o que se constitui como um bem para nós.

Ainda quanto as concepções de bem e mal, conforme Nietzsche, no Livro II de Aurora, tudo quanto julgamos bem ou mal está calçado em sentimentos e significados pré-estabelecidos. E por isso fazemos coisas tão contrárias com nossos sentimentos interiores. Spinoza exemplifica muito bem, como os sentimentos influenciam a nossa força ou fraqueza interior, no estado de movimento ou repouso, ou seja, de potência e impotência, e também nos evidencia a idéia de bom ou mau, através dos sentimentos de alegria ou tristeza:

A alegria (...), é uma paixão pela qual a potência de agir do corpo é acrescida ou favorecida; a Tristeza, ao contrário, uma paixão pela qual a potência de agir do corpo é diminuída ou reduzida; e, por conseqüência (...), a Alegria é boa diretamente, etc (1965, Proposição-Demonstração-XLI, p.262).

Outro ponto interessante, que marca o acordo entre os dois autores é o tópico sobre a piedade ou compaixão. Spinoza (1965, p. 269-Proposição L) nos diz que a piedade é pois mal em si mesma, e inútil no homem que vive sob a direção da razão. Pois que ao seu ver, a piedade faz correspondência ao sentimento de tristeza, quando nos tocamos de comiseração diante da miséria alheia. E a tristeza é má em si mesma, não trazendo utilidade ou benefício ao homem. Da compaixão, Nietzsche nos diz que não passa de um engano. Não passaria de uma vingança, ou legítima defesa diante daquilo que nos provoca horror ou covardia. Assim, a compaixão , na medida em que produz sofrimento - (...)- é uma fraqueza, como todo o abandono a um afeto que prejudica (2004, p.134). Na compaixão, segundo Nietzsche, temos a duplicação do nosso eu, sofremos pelo outro e por nós mesmos.

Spinoza, demonstra muito bem em algumas outras proposições, os outros afetos que de certa maneira causam danos ao homem, entre eles a humildade, o arrependimento, a esperança e o temor. Daí Nietzsche nos dizer para fecharmos os ouvidos aos lamentadores: se nos deixarmos ensombrecer pelos lamentos e dores dos outros mortais e cobrirmos de nuvens o nosso próprio céu, quem suportará as conseqüências desse entristecimento?(2004, p.111). Aí vemos que os pensamentos de ambos os filósofos, convergem plenamente quanto aos sentimentos gerirem nossa potência ou impotência no agir.

A superação humana para Nietzsche, é quando o homem atinge o estado superior, de um super-homem, que se faz por si mesmo, e se afirma em si mesmo. O mal nessa superação, não é mais do que um bem necessário a ser afirmado e amado. É o poder da individualidade, num sinal de liberdade, de que tudo é possível. O nosso dever passa a ser o nosso querer. Pois do nosso querer nascem todas as possibilidades para o acontecer, e isso é um bem. Buscando em Spinoza (Proposição LXIII, p.282) uma referência a esse enunciado, vemos que todo o ato que é praticado com o sentimento de temor não é bom, pois não se trata de um desejo adequado, não há afirmação, mas simulação. Assim, evitar o mal, para praticar o bem, sendo coagido pelo temor, é uma fraqueza. Portanto, não é um bem, pois vem da impotência do sentimento que não deixa fluir as leis naturais da ordenação da vida.

Para Spinoza, a tendência para o bem vem naturalmente de um conhecimento adequado, de uma alegria sem excessos, da força vital que leva ao bem diretamente, e nesse sentido, pode-se compreender que evita o mal para realizar a perfeição. Pois, o conhecimento do mal é inadequado (Proposição LXIV,p.284). Assim a maior virtude é o conhecimento da adequação dos nossos desejos (sentimentos e emoções) à nossa natureza, e isso vem corresponder a conhecer Deus. Pois que Deus para ele, é a própria natureza enquanto causa de si mesmo, e o mundo é Deus como efeito de si mesmo, como modificação de si mesmo, como sistema de modos (em referência à proposição XXIX-Primeira Parte- De Deus).

Em Nietzsche, o verdadeiro homem, o Super-Homem, não se separa de Deus. O que ele nega é o Deus cristão (o tu deves), e por isso ele diz ser necessário afirmar sua morte, para recuperar a unidade do homem (o eu quero). Deus não lhe é um ser exterior. Quando há a separação do homem e Deus é que temos a religião, pois a religião significa religar, e nessa busca de religar o homem à Deus, o homem acaba perdendo-se a si mesmo, visto que se distancia de sua divindade. E nessa distância, sua vontade de potência enfraquece, e o homem passa a renunciar a própria vida. É por isso que só o Super-Homem terá as condições de manter essa unidade e afirmar sua existência, com amor, “amor fati”. Quando o homem afirmar-se como Super-Homem estará afirmando Deus como Ser Supremo. Essa, para Nietzsche, é a verdadeira divindade.

Dessa pequena exposição, para concluir, podemos constatar a proximidade do pensamento dos dois autores em vários pontos. O panteísmo, o determinismo (leis da natureza), o conhecimento vinculado à virtude (potência no agir humano), a eliminação do problema do mal, que se verifica em Spinoza, também podemos interpretar como constando nas entrelinhas, no pensamento nietzscheano. E que Spinoza foi um grandioso precursor numa crítica tão bem elaborada à moral vigente de sua época, detendo-se na interpretação das Sagradas Escrituras, o que originou vários seguidores nessa direção. 

  Neiva Martinelli

NUNCA TE VAYAS SIN DECIR TE QUIERO

Nunca te vayas con cosas pendientes.

Nunca te vayas sin perdonar o sin pedir perdón.

Nunca te quedes con una palabra en la boca.

Nunca te quedes con una idea en el corazón.

Nunca te quedes a punto de hacer esa llamada.

Nunca te vayas sin escribir esa carta.

Nunca te vayas sin dar ese abrazo, esa caricia, ese beso o ese gesto de amor.

Nunca te vayas sin agradecer la sopa caliente, el techo seguro o la buena compañía.

Nunca te vayas sin pedirle un deseo a una estrella.

Nunca te vayas sin soñar.

Nunca te vayas sin haber viajado horas enteras, para estar unos cuantos minutos con la persona que más quieres.

Nunca te vayas sin haber disfrutado una tarde lluviosa, una mañana soleada o una noche estrellada.

Nunca te vayas sin haber hecho locuras.

Nunca te vayas sin aprender de un niño.

Nunca te vayas sin haber percibido el aroma de una rosa.

Nunca te vayas sin dar una palabra de aliento.

Nunca te vayas sin haber regalado un dulce, un chocolate o una sonrisa a un desconocido.

Nunca te vayas sin haber compartido una taza de café con tu padre, madre y hermanos.

Nunca te vayas sin haber entregado tu amor.

Nunca te vayas sin haber ayudado a alguien que lo necesitaba.

Nunca te vayas sin haber dicho lo que sentías.

Nunca te vayas sin ser lo que realmente querías ser

Nunca…nunca te vayas sin vivir al máximo.

Pero sobre todo, nunca te vayas de casa, nunca te vayas de esta vida, sin decir: GRACIAS, sin decir: TE QUIERO.

Tal vez después, sea demasiado tarde.