Teoria “Ética x Moral”

DISTINÇÃO ENTRE ÉTICA E MORAL

Ambos os termos têm o mesmo significado de origem, embora Moral derive de “mores” (costumes) e Ética derive de “ethos” (carácter ou modo de proceder). Tanto um como o outro dizem respeito à distinção entre o bem e o mal, entre a boa e a má ação. O ser humano tem consciência dos seus atos e por isso é capaz de fazer esta distinção. Como diz SAVATER, “entre todos os saberes possíveis existe pelo menos um que é imprescindível: o de que certas coisas nos convêm e outras não ”. Como ser moral o ser humano é capaz de decidir, ou de acordo com a moral vigente (Costume e Norma) ou de acordo com a sua reflexão pessoal (Ética).

Por Moral designa-se o conjunto de princípios, juízos, normas ou prescrições aceites por uma sociedade. O que convém ou não à sociedade (bem ou mal) está prescrito, muitas vezes imposto como obrigatório. Por exemplo, entrar de boné numa Igreja não convém, é mal visto pela sociedade e pelos crentes. Mas ajudar um amigo a resolver um problema é agir bem. A Moral tem a ver com a decisão do sujeito perante uma situação prática, na qual ele recorre às normas (leis comuns), para justificar a sua escolha.

Mas para além da Moral, há uma dimensão pessoal, normalmente designada por Ética. O Indivíduo pensa a sua própria ação (reflexão) de modo a decidir, por si próprio, de acordo com o que convém, ou seja, de acordo com aquilo que ele considera ser uma boa ação. Por exemplo, diz SAVATER, “ a mentira é geralmente uma coisa má, porque destrói a confiança na palavra e deixa as pessoas de mal umas com as outras”. Mas mentir “para se fazer um favor a alguém”, diz o autor, pode ser útil ou até benéfico.

Assim, a Ética é a reflexão que uma pessoa faz e que a leva a tomar uma decisão que considera apropriada, mesmo que vá contra os Costumes e contra as Normas geralmente aceites. Por exemplo, roubar uma Farmácia é moralmente incorreto, mas roubar para dar o medicamento à mãe que está doente e que não pode pagar, pode ser aceitável do ponto de vista do indivíduo e da situação. Assim, o jovem que roubou a Farmácia pode justificar a sua ação, encontrando uma razão (motivo) para o seu ato. Perante as normas que reprovam o ato de roubar, o jovem escolheu, ou seja, preferiu (preferência) roubar, em nome da saúde de sua mãe. O mau às vezes parece tornar-se mais ou menos bom e o bom tem, em certas situações a aparência de mau.

Sobre este assunto, SAVATER diz que “saber viver não é lá muito fácil porque existem diversos opostos em relação ao que devemos fazer ”. E a Moral e a Ética são dois dos muitos critérios, que existem, quando queremos tomar uma decisão. Para isso contribui a nossa capacidade de gerir as nossas ações, em função do que achamos ser a boa ação. Por um lado, temos os Costumes, as Regras (normas) ditados pela cultura da sociedade em que vivemos; por outro, as situações que vivemos no nosso dia a dia e que nos apelam para uma escolha pessoal, independentemente daquilo que os outros considerem conveniente.

 NORMA E INTENÇÃO

NORMA é uma espécie de “lei” (que não está escrita), que indica ao indivíduo regras de ação ou de conduta, que lhe permitem agir bem, em relação aos outros. Por exemplo, “não matar” é uma regra moral.

INTENÇÃO de uma ação é o que leva o indivíduo a agir de uma determinada forma.

A intenção comporta a pergunta sobre o porquê de uma ação: porque faz e para que faz. Sendo assim, a intenção é a razão ou o motivo, a partir do qual o indivíduo justifica para si próprio o seu modo de agir. A esta operação chama-se reflexão ética, pois é o que permite ao ser humano pensar a sua acção em função de um fim desejável, que ele escolheu, por considerar conveniente.

Há autores que valorizam a intenção da ação, como é o caso de KANT. Para ele o que conta é a ação, mesmo que ela vá contra as normas morais. O dever de agir (Ética deontológica) sobrepõe-se às consequências da ação. Uma intenção pode ser boa, no entanto pode ter consequências desastrosas; ajudar a velhinha a passar a estrada é uma boa ação, suposta numa intenção boa de lhe facilitar a vida; mas se a velhinha for atropelada, as consequências são necessariamente más. Para um defensor de um Ética Teleológica (o caso de Aristóteles), as consequências desta acção são eticamente reprováveis. Para uma Ética Deontológica, o valor da ação reside na intenção da ação, que era à partida boa - ajudar a velhinha a passar a estrada.

ÉTICA DEONTOLÓGICA (KANT) E

ÉTICA TELEOLÓGICA (ARISTÓTELES)

São duas perspectivas ou teorias sobre a ação ética.

A ÉTICA DEONTOLÓGICA, defendida por Kant, valoriza a intenção da acção, de acordo com o dever, independentemente das consequências.

Deontologia significa “teoria do dever” ou “estudo do que convém”, em termos de ação. Agir por dever e em função de uma boa intenção são os princípios que determinam a boa ação. Agir bem implica uma boa intenção e uma boa vontade. O que é que isto quer dizer? A ação é boa se a intenção (razão ou motivo) for boa e se ela for pensada como boa vontade, ou seja, se for universal. Será universal se o que decidirmos for bom para nós próprios e para os outros (todos). Se não for uma ação egoísta ou só pensada em função de mim próprio terá uma dimensão ética, de maneira que, como diz KANT: “age de tal maneira que uses a humanidade tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro sempre como um fim e nunca simplesmente como um meio”. Por outras palavras, devemos tratar os outros como nos tratamos a nós próprios; assim se compreende a dimensão universal dos nossos atos, defendida por KANT. Por isso se diz que a ética de KANT é uma Ética Formal: não indica normas concretas de conduta, mas dá indicações gerais de como devemos agir com os outros. Não diz como em concreto devemos fazer para tratar os outros como “fins em si”, do tipo, como fazer para a velhinha passar a estrada, mas, em geral, sugere posturas universais aplicáveis a todas as situações (devemos tratar os outros como pessoas que têm valor por si próprias e que nunca devemos usar para nosso benefício).

A ÉTICA TELEOLÓGICA, defendida por autores com ARISTÓTELES é uma Ética consequencialista. Isto significa que a boa acção se deve medir pelas consequências. Ou seja, o fim da ação é o que determina todo o agir. E o fim último e mais importante é a felicidade. Todos os homens se devem reger por esta finalidade.

Teleologia significa o “estudo do fim”; aliás, “teleos” significa fim, o fim da ação. Em concreto, numa ação concreta, o mais importante não é saber se a intenção é boa, mas sim se teve boas consequências. Por isso se diz que é uma Ética do Concreto, que diria com se deve atingir a felicidade e com se deveria ajudar a velhinha a passar a estrada.

Para ARISTÓTELES, o ser humano deve procurar o fim adequado à sua natureza (Humana) e esse fim é a virtude e a felicidade. Nos atos humanos devemos procurar agir em equilíbrio de maneira a não prejudicar os outros. Um ato virtuoso é um ato equilibrado que não peca por defeito nem por excesso. Assim, a coragem excessiva pode levar à morte e a covardia pode resultar da mesma forma; neste caso a ponderação da acção com vista ao fim que se deseja é a melhor das ações, sendo o meio-termo a melhor solução. Em Ética e segundo este autor, no meio é que está a virtude.

        (Escrito por Luís Mourinha)

A dialéctica da razão pura de kant

A dialética da razão pura

2.2- Lógica Dialética Transcendental: É uma crítica da aparência dialética, enquanto crítica do entendimento e da razão, para desmascarar a falsa aparência das presunções e reduzir as suas pretensões graças aos princípios transcendentais, reduzindo estas pretensões (de descoberta e extensão) à simples ação de julgar o entendimento puro e acautelá-lo de ilusões.

A aparência, contudo, em Kant tem um significado diferente daquele que estamos habituados a perceber deste termo. Para já há que distingui-la, tanto da verossimilhança que guarda, ainda que insuficientemente uma marca da verdade, como do fenômeno que é objecto da intuição e, por conseguinte, apresenta um conteúdo material, dado numa experiência espacial - temporalmente localizada e categoricamente determinada, ao longo de um processo que envolve uma dupla síntese: ao nível da sensibilidade e ao nível do entendimento.

Em contraste com estas duas noções, que, de algum modo, lhe estão aparentadas - que mais não seja, em virtude de um núcleo comum de experiência originária de que os três vocábulos participam - a "aparência transcendental" diz respeito, fundamentalmente, a todo um uso da razão que transcende os limites da experiência possível, a ponto de tomar a necessidade subjetiva em que se encontra de ligar entre si certos conceitos por uma necessidade objetiva de determinação de coisas em si.

A dialética vem por conseguinte a ocupar-se do estudo das funções da razão pura no seu uso meta - empírico, isto é, numa aplicação que transgride as regras fundamentais da possibilidade de conhecimento, as quais impõem como necessidade para que ele possa propriamente verificar-se uma experiência em que e pela qual a forma categorial receba um preenchimento concreto.

A falta de um objeto adequado para a projeção (formal) racional empiricamente intangível vem, por conseguinte a determinar a estrutural incapacidade cognitiva da razão pura teórica.

"Uma vez , portanto, que ela ( a lógica) apenas poderá ser reciprocamente um cânone para a apreciação do uso empírico ( do entendimento), é mal utilizada quando é tomada como o organon de um uso geral e ilimitado e se ousa julgar, afirmar e decidir sinteticamente sobre objetos em geral com o entendimento puro apenas. Deste modo, o uso do entendimento puro seria, então dialéctico."

Este uso dialéctico do entendimento puro seria, por conseguinte, ilegítimo, na medida em que se lhe pretenderiam atribuir virtualidades cognoscitivas meta - empíricas ou transcendentes. Ao constituir-se como cânone, a lógica não pode prescindir dos conteúdos concretos a que se aplica e que em forma. O conceito não pode passar sem a intuição, sob pena de permanecer no elemento da mera vacuidade.

No entanto, ao nível da razão, este intento de transcendência dos seus limites cognoscitivos estruturais aparece, para Kant, como algo de radicalmente estabelecido, difícil mesmo de ser aniquilado ou irradicado. Não há verdadeiramente um conhecimento do objecto de uma ideia transcendental e, no entanto, sempre segundo Kant, nós somos conduzidos até às ideias transcendentais por meio de raciocínios necessários que aspiram a formas cada vez mais amplas de verificação sintética, de totalização.

Vem assim, a abrir-se aqui, por um lado todo o tema do uso regulador da razão pura teórica e, por outro lado, o da inviabilidade de uma dialética da razão pura. A procura do incondicionado inscreve-se como exigência reitora do uso da razão na sua demanda de unificação suprema. A cada nova tentativa, porém, a impossibilidade humana de conhecer a coisa em si ou a totalidade absoluta se revela como um limite criticamente intransponível.

"A razão pura tem sempre a sua dialética, seja ela considerada no seu uso especulativo como no prático; pois ela requer a totalidade absoluta das condições para um dado condicionado e essa ( totalidade), muito simplesmente, só pode ser encontrada nas coisas em si."

É pois neste contexto que a dialética transcendental se vê obrigada a desempenhar a sua função crítica, ao detectar as ilusões em que os juízos transcendentais nos lançam e ao procurar evitar que caiamos nos seus enganos.

Vemos, deste modo, que, para Kant, a dialética tanto pode qualificar um determinado uso meta - empírico do entendimento puro ou da razão pura, como representar a atividade crítica que visa estudar esse emprego cognoscitivamente ilegítimo e controlar os seus efeitos.

 

Os pontos de vista fenoménico e numénico.

Todos os homens se concebem livres quanto à vontade. Daí provêm todos os juízos sobre cações tais que deveriam ter, embora não tenham, acontecido. No entanto esta liberdade não é um conceito da experiência. Por outro lado, é necessário que tudo o que acontece seja determinado por leis naturais, e esta necessidade natural não é também um conceito da experiência. Por isso a liberdade é apenas uma ideia da razão cuja realidade objetiva é em si duvidosa; a natureza, porém, é um conceito do entendimento que demonstra, e tem necessariamente de demonstrar, a sua realidade por exemplos da experiência.

Se o pensamento da liberdade se contradiz a si mesmo ou à natureza, que é igualmente necessária, teria ela que ser abandonada inteiramente em face da necessidade natural. É impossível escapar a esta contradição; se o sujeito que se crê livre pensasse no mesmo sentido ou na mesma relação quando se chama livre que quando se considera submetido à lei natural, com respeito à mesma ação.

Por isso é um problema inevitável da filosofia especulativa (dialética) mostrar, pelo menos, que a sua ilusão por causa desta contradição assenta em que pensamos o homem em sentido e relação muito diferente quando lhe chamamos livre do que quando o consideramos como peça da natureza e submetido às suas leis, e que ambos, não só podem estar juntos, como devem ser pensados como necessariamente unidos no mesmo sujeito.

Por outras palavras, enquanto ser livre o homem é númeno, enquanto ser natural ou da natureza o homem é fenômeno.

De notar, contudo, que esta intrusão do homem no domínio numénico é feita de uma forma condicional. O númeno é a coisa em si, ou seja, o que está para além do mero fenómeno e da mera manifestação. O númeno é fenômeno e substância, é ser. Ora, o homem, enquanto ser racional não tem acesso ao conhecimento do númeno, ou seja, das coisas em si, dos seus princípios, da sua substância.

Para ele, enquanto ser racional, inserido no processo natural, o seu conhecimento é feito através das manifestações dos fenômenos, das intuições ( que são fenómenos intuídos que deixaram por isso de ser chamados de fenômenos ) e dos conceitos à priori que são igualmente formas intuídas ( embora não se chamem de intuições) transportadas para dentro do conhecimento do homem e que lá existem à priori mas que se pressupõe sempre terem originariamente tido o seu princípio remoto na experiência.

A prova da sua validade enquanto conceitos obtém-se pela experimentação. Tudo aquilo que o homem conhece resulta da experiência - diz-nos Kant. E acrescenta, mas nem tudo o que o homem conhece é através da experiência. Ou seja, admite Kant a possibilidade de um conhecimento interiorizado (intuído mas que não é intuição) que existe à priori no homem de forma conceptual como fazendo parte de um todo conceitual que se desmembra no objeto dado ( e no conhecimento á priori deste) quando solicitado pela sensibilidade ( e não pela sensação, não fazer confusão).

Em qualquer dos casos o conhecimento do homem, imediato ou mediato tem sempre como prova a experiência ( antes ou após a obtenção do conhecimento) e o seu conhecimento é fenoménico, ou seja, processa-se através das manifestações de objetos dados.

Ora, no mundo numénico, que é o mundo das coisas em si, das substâncias, dos princípios primeiros, da verdade (entendida no seu sentido absoluto e incontestável e não em termos de verdade lógica) não têm lugar os fenômenos ou se eles têm lugar o homem não tem possibilidade de se aperceber deles porque esse é um mundo inteligível, ou seja, um mundo apenas pensado (ideal) e não um mundo vivido.

A pretensão legítima que mesmo a razão humana vulgar tem à liberdade da vontade funda-se na consciência e na pressuposição admitida da independência da razão quanto a causas determinantes puramente subjetivas, que no conjunto constituem o que pertence somente à sensação e, por conseguinte, cai sob a designação geral de sensibilidade.

Assim, esta intrusão do homem no mundo numénico processa-se não como forma de conhecimento mas como forma de inteligibilidade, ou seja, resulta do facto de a razão, por si só, e admitindo a sua independência enquanto razão ( pura) do mundo limitado dos fenómenos    

(que é o mundo da natureza) se pensar a si mesma como suficiente para apreender a inteligibilidade desse mundo numénico.

O homem que, desta maneira, se considera como inteligência, coloca-se assim numa outra ordem de coisas e numa relação com princípios determinantes de espécie totalmente diferente, quando se pensa como inteligência dotada de vontade e por conseguinte de causalidade, do que quando se percebe como um fenómeno no mundo sensível ( o que realmente também é ) e subordina a sua causalidade, segundo leis da natureza, a uma determinação externa. Ora em breve se pensa que ambas as coisas podem e até devem acontecer ao mesmo tempo.

Pois que uma coisa na ordem dos fenómenos ( como pertencente ao mundo sensível) esteja submetida a certas leis, de que essa mesma coisa, como coisa ou ser em si, é independente, isso não contém a menor contradição; mas que o homem tenha de representar-se e pensar-se a si mesmo desta maneira dupla, isso funda-se, para o primeiro caso, na consciência de si mesmo como objeto afetado pelos sentidos, para o segundo na consciência de si mesmo como inteligência, quer dizer, como ser independente, no uso da razão, de impressões sensíveis (portanto como pertencente ao mundo inteligível).

Ao introduzir-se assim pelo pensamento num mundo inteligível, a razão prática não ultrapassa em nada os seus limites; mas ultrapassá-lo-ias se quisesse entrar nesse mundo por intuição, por sentimento. A razão, igualmente ultrapassaria todos os seus limites se se arrojasse a explicar como é que a razão pura pode ser prática, o que seria a mesma coisa que explicar como é que é possível a liberdade. Pois nós nada podemos explicar senão aquilo que possamos reportar a leis cujo objeto possa ser dado em qualquer experiência possível.

Ora a liberdade é uma mera ideia cuja realidade objetiva não pode ser de modo algum exposta segundo leis naturais e, portanto, em nenhuma experiência também, que, por consequência, uma vez que nunca se lhe pode sub por um exemplo por nenhuma analogia, nunca pode ser concebida nem sequer conhecida.

Ora, onde cessa a determinação segundo leis naturais, cessa também toda a explicação. De notar que Kant explicita muito claramente que aquilo que é cognoscível é transmissível, ou seja, que aquilo que se conhece se pode explicar. Ora o mundo numénico não tem explicação assente na racionalidade do homem, é uma ideia, que se pode expor e se expõe, mas de uma forma declarativa - expositiva, insusceptível de ser discutida quanto ao seu fundamento e substância, embora formalmente possa ser exposta, ou seja, possa ser exposta quanto à sua forma e não quanto ao conteúdo que essa forma em si transporta ( ou não transporta).

A impossibilidade subjetiva de explicar a liberdade da vontade é idêntica à impossibilidade de descobrir e tornar concebível um interesse que o homem possa tomar pelas leis morais; e no entanto é um facto que ele toma realmente interesse por elas, cujo fundamento em nós é o que chamamos sentimento moral. Como uma razão pura possa ser prática, eis o que toda a razão humana é absolutamente incapaz de explicar.

É aqui, pois, que se encontra o limite extremo de toda a investigação moral; mas determiná-lo é de grande importância. Quer dizer, o limite da investigação racional do inteligível, ou seja, a razão não pode ir além desse limite sob risco de deixar de ser razão e passar a ser também ideia, com toda a substância que o termo razão implica em si em termos de conhecimento.

Por outras palavras, Kant delimita muito claramente os limites da razão não por "razões" do inteligível, mas porque não quer torpedear a própria razão dando-lhe um conteúdo eminentemente ideal o que levaria a pensar-se onde começa o ideal e acaba a razão e vice-versa.

Esta separação importante para Kant separa também a possibilidade de entrada do homem (basicamente - fenómeno) no domínio do númeno ainda que quando ele assim procede, intrusamente, o faça em nome da razão pura, afastada de qualquer fenómeno, mas dela originária em termos formativos. Estabelecer uma ligação menos nítida entre um campo e outro levaria in extremis à idealidade do fenómeno, e logo, à idealidade de tudo aquilo que homem considera conhecer efetivamente.

De resto a ideia de um mundo inteligível puro, como um conjunto de todas as inteligências, ao qual pertencemos nós mesmos como seres racionais ( posto que, por outro lado, sejamos ao mesmo tempo membros do mundo sensível) continua a ser uma ideia utilizável e lícita em vista de uma crença racional, ainda que todo o saber acabe na fronteira deste mundo, para, por meio do magnífico ideal de um reino universal dos fins em si mesmos ( dos seres racionais), ao qual podemos pertencer como membros logo que nos conduzamos cuidadosamente segundo máximas de liberdade como se elas fossem leis da natureza, produzir um nós um vivo interesse pela lei moral.

O uso especulativo da razão, com respeito à natureza, conduz à absoluta necessidade de qualquer causa suprema do mundo; o uso prático da razão, com respeito à liberdade, conduz também a uma necessidade absoluta, mas somente das leis das acções de um ser racional como tal. Ora, é um princípio essencial de todo o uso da nossa razão levar o seu conhecimento até à consciência da sua necessidade ( pois sem ela não seria nunca conhecimento da razão).

Mas também é uma limitação igualmente essencial da mesma razão não poder ela conhecer a necessidade nem do que existe ou acontece, nem do que deve acontecer, sem por uma condição sob a qual isso existe ou acontece ou deve acontecer. Desta sorte, porém, pela constante pesquisa da condição, vai sendo sempre adiada a satisfação da razão.

Por isso ela busca sem descanso o incondicional- necessário e vê-se forçada a admiti-lo, sem meio algum de o tornar concebível a si mesma; feliz bastante quando pode achar já só o conceito que se compadece com este pressuposto.

Não é pois nenhum defeito da nossa dedução do princípio supremo da moralidade, mas é sim uma censura que teria de dirigir-se à razão humana em geral, o ela não poder tornar concebível uma lei prática incondicionada ( como tem que sê-lo o imperativo categórico ) na sua necessidade absoluta; pois não há que censurá-la por que ela o não queira fazer por meio de uma condição, quer dizer, por meio de qualquer interesse posto por fundamento, porque então não seria uma lei moral, isto é, uma lei suprema da liberdade.

E assim nós não concebemos, na verdade, a necessidade prática incondicionada do imperativo moral, mas concebemos, no entanto, a sua inconcebilidade, e isto é tudo o que, com justiça, se pode exigir de uma filosofia que aspira atingir, nos princípios, os limites da razão humana.

Esta afirmação merece um comentário: na verdade, e Kant recua oportunamente, o que se trata nesta intrusão do homem fenómeno ( ainda que na sua posição de homem dotado de razão pura) é de, ao mostrar a inconcebilidade ( logo, a incognoscibilidade ) do imperativo moral, mostrar ao mesmo tempo que o mesmo, não sendo cognoscível pela razão humana, pertence de facto ao mundo numenal, ou seja, que ao não pertencer ao racionável pertence ao inteligível ( o pensável e apenas pensável, logo, ideal).

 

Distinção entre conhecer e pensar.

2.1.1- Lógica analítica transcendental: É a parte da lógica transcendental que apresenta os elementos do conhecimento puro do entendimento e os princípios sem os quais nenhum objeto pode, em absoluto, ser pensado. É uma lógica da verdade.

A analítica, na terminologia de Kant, não acrescenta conhecimento ao conhecimento que já existe. É uma ideia, ou um conjunto de ideias, que se pressupõe ser verdadeira porque não oferece dúvida quanto à sua veracidade.

Verdade: A verdade consiste na concordância de um conhecimento com o seu objecto. Esse objeto tem, por isso, de distinguir-se de outros; pois um conhecimento é falso se não concorda com o objeto a que é referido, embora contenha algo que poderia valer para outros objetos.

Ora um critério geral da verdade seria aquele que fosse válido para todos os conhecimentos, sem distinção dos seus objetos. Como acima já designamos por matéria o conteúdo de um conhecimento, teremos de dizer: não se pode exigir nenhum critério geral da verdade do conhecimento, quanto à matéria ( ou conteúdo), porque tal seria em si mesmo contraditório.

Assim o critério puramente lógico da verdade, ou seja, a concordância de um conhecimento com as leis gerais do entendimento e da razão, é uma condição sine qua non, por conseguinte a condição negativa de toda a verdade; mas a lógica não pode ir mais longe, e quanto ao erro que incida, não sobre a forma, mas sobre o conteúdo, não tem na lógica solução.

As fontes donde advém a analítica são duas, conforme já vimos: empíricas e puras , ou seja, as primeiras resultam ( na sua gênese) de dados da experiência e as segundas resultam ( na sua gênese) de dados da razão comprováveis pela experiência.

A apresentação que Kant faz da sua analítica transcendental é aqui transcrita:

"Na presunção de que talvez hajam conceitos que se relacionam a priori com os objectos, não como intuições puras ou sensíveis, mas sim como atos do pensamento puro, e que, por consequência são conceitos, mas conceitos cuja origem não é empírica, nem estética, nós fazemos desde já ideia de uma ciência do entendimento puro e do conhecimento racional pela qual nós pensamos os objetos exclusivamente a priori. Uma tal ciência, que determinaria a origem , a extensão e o valor objetivos destes conhecimentos, deveria chamar-se pelo nome de lógica transcendental, porque, ao mesmo tempo que ela se restringiria ao estudo das leis do entendimento e da razão, ela apenas se relacionaria com os objetos à priori, e não como a lógica formal, aos conhecimentos puros ou empíricos sem distinção.

A parte da lógica transcendental que expõe os elementos do conhecimento puro do entendimento e os princípios sem os quais nenhum objeto em geral pode ser pensado é a Analítica Transcendental.

Ela é, ao mesmo tempo, uma lógica de verdade. Com efeito, nenhum conhecimento pode estar em contradição com a sua lógica sem perder de imediato o seu conteúdo, isto é, toda a relação a qualquer objeto e, portanto, toda a verdade."

Assim a analítica transcendental, sendo parte da lógica transcendental, não se propõe, ao contrário da lógica geral e não pretende somente ocupar-se da forma do pensamento e não pretende trabalhar unicamente com as ferramentas desta ( lógica geral): os princípios da identidade e da não - contradição. Pretende sim restringir o seu campo ao estudo das leis do entendimento e da razão aplicado aos objetos à priori.

Rememorando aquilo que sabemos sobre o entendimento em Kant sabemos que ele "age" no campo da formulação dos conceitos exercendo a sua acção sobre os dados da sensibilidade exercida esta sobre intuições puras ( à priori) de conjuntos determinados de dados necessários para a apreensão dos objetos.

Nestas aspecto, acrescenta Kant:" O entendimento foi definido acima, apenas negativamente, como faculdade não sensível do conhecimento ( na verdade e como vimos age sobre a sensibilidade e esta por sua vez sobre intuições) (...) Assim, o conhecimento de todo o entendimento, pelo menos, do entendimento humano, é um conhecimento por conceitos, que não é intuitivo mas discursivo. O entendimento não pode fazer outro uso destes conceitos a não ser, por seu intermédio, formular juízos.

Estes são os seus limites, ou seja, os limites do entendimento. Por sua vez em cada juízo há um conceito válido para diversos conceitos ( entendendo que um juízo é um só pensamento, comparação, dedução e construção de novos conceitos através da faculdade de julgar).

Estes, os juízos, por sua vez, e como vimos, podem constituir-se em faculdade de julgar ( que acaba por ser já uma faculdade racional, ou seja, de uma escala de conhecimento superior à escala do entendimento), que, e por sua vez através de um processo chamado por Kant de Unidade Sintética produzem o conceito de um objeto em geral , e, segundo Kant, este último conceito é obtido à priori, na medida em que, mesmo que não houvessem conceitos do entendimento ( anteriores à formulação do juízo e da faculdade de julgar ) ele o entendimento (no seu plano de razão ) continuaria a produzir conceitos e juízos de conceitos com base nas categorias que o compõem ( ou seja, nas categorias constantes da tábua das categorias ).

Intuição: é unicamente sensível na medida em que apenas contém a maneira ( forma no sentido de base de sustentação) pela qual somos afetados pelos objetos.

Tanto a sensibilidade como o entendimento ( ou o sensível e o pensar ) estão ao mesmo nível e nenhum tem primazia sobre o outro. Sem a sensibilidade nenhum objeto nos seria dado; sem o entendimento nenhum seria pensado. Daí o repetido ditado de Kant "Pensamentos sem conteúdo são vazios; intuições sem conceitos são cegas". O conteúdo é-nos pois dado pela sensibilidade e os conceitos pelo entendimento.

O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar.

Esta analítica transcendental é a decomposição de todo o nosso conhecimento a priori nos elementos do conhecimento puro do entendimento. São condições desta decomposição:

a)- Que os conceitos sejam puros e não empíricos;

b)- Que não pertençam à intuição nem à sensibilidade, mas ao pensamento e ao entendimento;

c)- Que sejam conceitos elementares e sejam bem distintos dos derivados ou dos compostos de conceitos elementares;

d)- Que a sua tábua seja completa e abranjam totalmente o campo do entendimento puro.

Esta analítica transcendental somente é possível mediante uma ideia da totalidade do conhecimento à priori do entendimento e pela divisão, determinada a partir dessa ideia, dos conceitos que a constituem, por conseguinte, pela sua interconexão num sistema.

O entendimento: não é uma faculdade de intuição ( porque é uma faculdade não sensível do conhecimento) e fora da intuição não há outro modo de conhecer senão por conceitos. É um conhecimento discursivo ( porque não é intuitivo). O entendimento formula juízos de conceitos e não pode fazer outra coisa com eles.

Immanuel Kant

A dúvida de Descartes

A Dúvida de Descartes

 "R. Descartes - Vida, pensamento e obra" - Colecção Grandes Pensadores pp. 118-

"A dúvida metódica

Regressemos  à tarefa principal. Descartes pretende refundar a filosofia a partir de um princípio absolutamente certo. À primeira vista, parece difícil encontrar um ponto de partida. Uma maneira pode ser o exame das condições que o princípio deve satisfazer.
Um princípio absoluto é, por definição , aquele do qual não é possível duvidar. Aquele que se apresenta ao espírito com um evidência irresistível. Mas, para comprova que existe um princípio assim, é preciso criar um tipo de prova. A prova tem de ser radical e impor exigências extremas. Exigências tais que deixem fora de qualquer consideração todas as coisas que contenham a mínima sombra de dúvida.

Uma dúvida total.
Uma vez impostas estas condições, se nof im do processo alguma coisa se mantiver válida - o que não está de modo algum garantido - , neste caso o filósofo terá encontrado o que procurava: um fundamento metafísico absolutamente certo e indubitável. Mas como pode Descartes descobrir se existe algo que se respeite semelhantes requisitos? Existe um modo: levando a dúvida ao extremo. Isto é, duvidando sistematicamente de tudo. Por outras palavras, levantando uma dúvida geral e hiperbólica que abranja, sem exceção, todos os âmbitos da realidade. Trata-se de uma prova, por assim dizer, invertida.

Descartes não postulará à partida um certo candidato à certeza absoluta para depois o submeter à prova para ver se á o que procura. Isto implicaria pressupor, sem outros motivos para além da tradição ou do preconceito, que certos conceitos são mais adequados que os outros para desempenharem o papel de princípio fundamental. Em vez disso, Descartes segue o caminho contrário: guia-se pelas condições que o conceito deve cumprir e desenha a sua prova a partir dessas condições. Para descobrir o fundamento, terá de chegar a ele através da rejeição metódica de tudo o que for duvidoso. Suspenderá a crença na realidade de tudo o que existe e observará se, apesar disso, algo permanece válido.

Dimensão paradoxal da dúvida cartesiana.
Como veremos, a dúvida cartesiana não está isenta de uma dimensão paradoxal, já que Descartes pretende obter um conhecimento positivo mediante a aplicação extrema da negação à totalidade dos conteúdos pensáveis. E, precisamente, a busca da verdade absoluta suscita nele a idéia de que 'devia fazer sempre o contrário e rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo que pudesse imaginar a menor dúvida, para ver se , depois de feito isto, não me restava nas minhas crenças algo que fosse inteiramente indubitável' .

Antes de escrever as etapas da dúvida cartesiana, é necessário fazer algumas observções para evitar possíveis mal entendidos. Antes de mais, a dúvida é, como já adiantamos, uma operação consciente e metódica. Note-se que Descartes não sofreu uma inesperada perda do sentido da realidade nem necessita de nenhum subterfúgio para se apoiar. Descartes toma, de maneira deliberada, a decisão de duvidar e planifica em pormenor as etapas do processo.

Um processo de duplo sentido.

Estas etapas configuram um processo de duplo sentido. Como se trata, afinal, de reconstruir o fundamento que suporta o ser das coisas – o que, em termos filosóficos, se chama o fundamento ontológico da realidade ou , de forma, menos drástica, de sua neutralização.

Ao longo deste processo, Descartes perfurará, uma seguir à outra, as camadas de sentido que configuram a sua vida, desde a mais imediatamente duvidosa até às consideradas virtualmente indubitáveis.

Só então,, de desde que a busca do fundamento tenha tido sucesso, poderá o filósofo empreender o caminho de regresso e reconstruir, com a ajuda do novo princípio, as dimensões da realidade abolidas pela dúvida. Descartes desenvolve a dúvida metódica em duas obras, no Discurso do Método e, com mais pormenor, nas Meditações Metafísicas, que contém a parte mais importante da sua filosofia fundamental, Vejamos os pormenores do processo.

Primeira fase da dúvida.

Em primeiro lugar, a dúvida recai sobre a informação que recebemos através dos sentidos. 'Certamente, tudo o que admiti até agora como sendo o mais verdadeiro foi recebido de ou por meio dos sentidos; mas descobri que estes por vezes me enganam e é prudente não confiar de todo em quem nos enganou, mesmo que só uma vez^.

Para além ds subordinação racionalista de Descartes e da sua confiança na razão acima da percepção sensível, o primeiro momento da dúvida não apresenta demasiados problemas. No fundo trata-se de uma dúvida filosófica, se não do sentido comum.

Seria difícil encontrar alguém que confiasse plenamente na informação proveniente do seus sentidos. Desde erros de reconhecimento visual, passando por ilusões auditivas, tácteis, etc., é indiscutível que fiabilidade da percepção sensível não é de modo nenhum absoluta. Portanto, não é possível considerá-la como fundamento sobre o qual se possa erguer um sistema à prova de erros.

Segunda fase da dúvida.

O segundo momento pressupõe um salto considerável em relação ao anterior e suscita algumas interrogações. Depois de desactivar o primeiro nível da realidade, Descartes dispõe-se a pôr em dúvida a própria essência do seu credo filosófico: a própria faculdade racional, responsável pelos nossos raciocínios e operações intelectuais. 'E como há homens que se enganam ao raciocinar, mesmo acerca das questões mais simples de geometria, e cometem paralogismos [ raciocínios incorrectos; nota do autor], entendi que estava eu tão exposto a errar como qualquer outro e rejeitei como falsos todos os raciocínios que antes tinha considerado demonstrações^.

Com efeito, é facto que todos nos enganamos com frequência nos nossos raciocínios. Mesmo quando se trata de realizar operações simples, o erro está sempre à espreita e é fácil incorrer nele. Aparentemente, até aqui nada a objectar.

Contudo, poderíamos fazer a seguinte pergunta: se estou tão exposto a enganar-me como qualquer outro homem e se, em qualquer momento, posso cometer um erro de raciocínio, esta circustância não levanta dúvida acerca das etapas seguintes do desenvolvimento da dúvida metódica?

Tentaremos esclarecer as nossas palavras. Antes de mais , é evidente que o processo de dúvida metódica evolui sob a supervisão da faculdade racional. Contudo, Descartes afirma que “rejeita” como falsos todos os raciocínios que antes tinha tomado por demonstrações.

Ora, não parece lógico limitar a rejeição unicamente aos próprios raciocínios. Os raciocínios não aparecem sozinhos e são, pelo contrário, o produto da razão humana. E, se os raciocínios foram erróneos, isso é por que o seu emissor, a razão, não pode ser considerada como uma instância absolutamente fiável. Mas, nesse caso, como poderemos confiar nela para o resto do processo?

Poderia suceder que, em etapas sucessivas da dúvida, eu cometesse erros análogos – o que não é improvável, dado que tratamos de questões nada simples – e que só descobrisse mais à frente, ou nem sequer os descobrisse nunca. Em suma, parece que Descartes, ao duvidar da capacidade de raciocínio do homem, está a puxar o tapete debaixo de seus próprios pés. Na sua impugnação da razão parece existir um certo carácter auto referente, que merece ser tido em conta.

Terceira fase da dúvida.

Na terceira fase da dúvida, Descartes recorre a um tema clássico: a interrogação acerca do possível carácter ilusório de toda a realidade. 'Pois bem, sou um homem, e como tal, costumo dormir e representar em sonhos as mesmas coisas, ou mesmo por vezes ainda menos verossímeis que as que os homens imaginam quando estão acordados. E, com muita frequência, o sonho persuade-me das coisas quotidianas; que estou aqui, que visto um roupão, que estou sentado junto da lareira embora durante o tempo todo esteja deitado nu entre os lençóis da cama. (..) Contudo, recordo que por vezes me enganei em jogos com pensamentos semelhantes; e , ao considerar isto com mais atenção, parece-me tão evidente que a vigília nunca pode distinguir-se do sonho com indícios certos que fico estupefacto e esta mesma estupefacção quase me confirma na opinião de que estou a sonhar.'

Reformula-se aqui o conhecido tema de Calderón de la Barca da contraposição entre vida e sonho – ou entre realidade e aparência – que, embora tenha obcecado particularmente a época barroca, é quase tão antigo como a própria filosofia. Contudo a questão adquire em Descartes um matiz consideravelmente diferente. Isto porque a sua pergunta não é: a vida é um sonho? ; mas sim: é possível distinguir com absoluta certeza o sonho da realidade?

O problema dos diferentes âmbitos da realidade.

A este respeito, talvez um breve esclarecimento sirva para acabar com um malentendido persistente. O filósofo , o verdadeiro filósofo, jamais duvida da existência do mundo como tal. No fundo, em nenhum momento pensa que tudo o que o rodeia possa ser um nada ou uma quimera sem substância. Essa é uma preocupação mais própria da mística ou de certa literatura do que da filosofia.

Mas trata-se precisamente o contrário: o filósofo, embora considere geralmente que vive nas nuvens, é dotado de um solidíssimo sentido da realidade.

De facto, o seu sentido da realidade é tão rigoroso que não lhe permite aceitar sem exame nada do que a maioria aceita como perfeitamente evidente. Quer isto dizer que não pode aceitar uma realidade informe ou ambígua. Por isso , quando é confrontado com a totalidade do que existe, a sua inquietação não nasce de pensar que talvez atrás de tudo isso não haja nada, mas sim da dificuldade em distinguir âmbitos contrapostos de realidade, como o sono e vigília.

É o que sucede no caso de Descartes. O problema surge quando pretende separar de forma terminante a dimensão real da dimensão onírica. Em última instância, não há maneira de fazê-lo e a dúvida faz valer os seus direitos.

Aplicação da dúvida à ciência matemática.

Com este último passo, Descartes, conseguiu invalidar praticamente a totalidade das suas antigas crenças. Passo a passo, neutralizou a validade dos constituintes significativos da realidade, tanto ao nível mental como extra-mental. Pode dizer-se que se foi libertado a pouco a pouco de sucessivas camadas de mundo e neste ponto quase nada lhe resta.

Descartes arrancou os véus da existência e agora só lhe resta pôr à prova uma coisa. Precisamente aquela que inspirou a estrutura de seu método e despertou o seu desejo de construir uma filosofia cuja certeza pudesse comparar-se-lhe. Referimo-nos à ciência matemática.

Duvidar da ciência matemática não parece coisa fácil. À primeira vista, é inegável que as verdades matemáticas se situam numa dimensão que transcende as limitações intrínsecas da natureza humana. Assim, quer os sentidos me enganem quer não, quer esteja acordado ou a dormir, dois mais dois continuarão a ser quatro, um quadrado continuará a ter quatro lados e a soma dos ângulos de um triângulo continuará a ser 180º.

Nada do que possa acontecer-me poderá modificar o estatuto destes factos. Nem sequer uma modificação completa do estado do universo, por muito dramática que fosse, teria o menor efeito sobre eles. Mesmo no caso de amanhã ocorrer uma modificação das condições cosmológicas tal que, quando acordássemos, a força da gravidade tivesse mudado de intensidade ou mesmo se o Sol já não encontrasse no seu lugar no firmamento, isso não0 afectaria minimamente as leis matemáticas.

Podemos então dizer que Descartes encontrou o que procurava? Serão as matemáticas o fundamento absoluto do seu sistema? Perante os factor, tudo parece indicar que a resposta ser afirmativa. Mas Descartes é um homem escrupuloso e, antes de anuir, decide levar as coisas um pouco mais longe. De modo que coloca a seguinte pergunta. Não poderia acontecer que eu me tivesse enganado ao realizar operações matemáticas? E se me engano quando somo três mais dois? E se minha certeza de que um quadrado tem quatro lados é ilusória?

Uma hipótese extrema.

Por estranho que pareça, não existe nenhuma contradição em pensar que o uso lógico da razão, responsável pelo meu conhecimento das verdades matemáticas, esteja corrompido.

De facto, o que Descartes está a fazer aqui é levar até o fim a dúvida sobre a capacidade humana de raciocinar descrita acima. Talvez, ao realizar operações matemáticas, eu considere que são absolutamente certas as coisas que não são. A hipótese é sem dúvida extrema. Mas não é contraditória e, por conseguinte, merece ser considerada.

Reflictamos por um instante. Se a suspeita de Descartes é fundamentada, encontramo-nos virtualmente num beco sem saída. Depois de duvidarmos dos nossos sentidos, dos nossos raciocínios, e da ambígua textura do mundo, a matemática constituía o último refúgio da verdade. Mas agora duvidamos inclusive dos seus resultados. O que significa que a dúvida invadiu tudo.

Não resta nada. Não há nenhuma dimensão da actividade humana de que possamos estar completamente seguros. Faça o que fizer, pense o que pensar, posso sempre enganar-me. E isto suscita um problema não menor e faz com que apareça em cena um apersonagem que até agora não tinha desempenhado nenhum papel visível.

O recurso a Deus.

Acabamos de dizer que, neste momento, a dúvida afecta tudo, no sentido mais forte da expressão. 'Tudo' significa o inteiro ordenamento da realidade. Mas , para Descartes, a realidade não surgiu por geração espontânea. A realidade é obra de Deus. E se Deus é, por definição, sumamente bom, teria criado um mundo que eu pudesse sempre enganar-me?

Isso parecia indicar uma vontade de engano de sua parte, o que é sob todos os pontos de vista, um absurdo. Mas os factos são obstinados: por um lado, é certo que Deus não pode querer enganar-me mas, por outro lado, não é menos certo que eu posso sempre estar enganado.

Como resolver semelhante sarilho? À partida, pode parecer que o recurso a Deus neste ponto é em certa medida artificioso uma vez que constitui um elemento externo ao processo da dúvida. Descartes tem consciência deste facto e escuda-se dizendo que tem gravada na mente a velha opinião de que há um Deus que criou tudo o que existe. Mas, no fundo, o seu recurso a Deus justifica-se.

O filósofo chegou ao nível máximo de impugnação da realidade. E, como a dúvida metódica o conduziu a um lugar em que já nada se mantém de pé, não tem outro remédio que não seja apelar à responsabilidade do Criador. 'Mas talvez Deus não quisesse enganar-me assim, pois diz-se que é sumamente bom; contudo, se fosse contrário à sua bondade ter-me criado de tal maneira que eu me enganasse sempre, também pareceria alheio a ela permitir que me enganasse algumas vezes, o que, não obstante, não pode dizer-seque não tenha acontecido'.

Como vemos, Descartes não está disposto a renunciar ao caminho percorrido em nome da divindade. O resultado da dúvida não é negociável, pensa o filósofo. Mas , ao mesmo tempo , não lhe resta outra opção além de perguntar a si mesmo: se a consequência do processo é que as coisas se desmoronam, que são inconsistentes, em que lugar este facto deixa para um Criador omnipotente? No fundo, com o seu inimitável tom cortês e sua tranquilidade de espírito,o que Descartes fez é de uma audácia considerável: ele pede contas a Deus.

Deus e a razão.

Mas isso não lhe basta. Diz ele que, inclusive no caso de alguém que, para conservar o atributo da bondade divina, propusesse a hipótese herética de um criador menos poderoso ou que pretendesse mesmo justificar a minha imperfeição por qualquer outro motivo, nem por isso cederia um só centímetro do terreno conquistado, posto que qualquer uma das hipóteses apenas confirmariam os seus resultador. '(..) Mas, seja pelo destino ou pelo acaso ou por uma série contínua de coisas, ou de qualquer outro modo que suponham que cheguei a ser o que sou, dado que enganar-me e errar parece ser uma indiscutível imperfeição, quanto menos poder atribuírem ao autor da minha origem tanto mais provável será que eu seja tão imperfeito que me enganasse sempre^.

A Revolução Kantiana na Teoria do Conhecimento

Ao buscar-se uma compreensão do processo de consolidação da Modernidade, principalmente no que tange à Teoria do Conhecimento, é fundamental uma abordagem da imensa contribuição que o filósofo prussiano Immanuel Kant (1724 – 1804) nos deixou. Bem vale lembrar que foi em “[...] Kant, por cujo questionamento lógico-transcendental a teoria do conhecimento atingiu pela primeira vez consciência de si mesma [...]” (HABERMAS, 1987, p. 26).

 

A obra kantiana é extremamente complexa. Ele “[...] discriminava três faculdades da mente humana: conhecer, julgar, querer. [...]” (FREITAG, 1992, p. 46), pois a sua preocupação está em compreender todo o processo do conhecimento humano e como este influi no cotidiano. Não podemos aqui simplesmente dividir a obra kantiana para que possamos abordar um aspecto que nos pareça relevante, isso, com certeza, fará com que nossa interpretação seja parcial e incorreta. O trabalho desse filósofo se dá nessas três vertentes e sob elas é que deve ser interpretado.

É nosso objetivo aqui analisarmos de forma isolada a Teoria do Conhecimento de Kant, para que possamos chegar a uma compreensão profunda da mesma. Teremos em mente que ela não está dissociada das Teorias Moral e Estética e apontaremos, caso se fizer necessário, as relações estabelecidas por Kant em sua tríade conceitual.

Kant inicia a introdução da Crítica da Razão Pura afirmando que

Não há dúvida de que todo o nosso conhecimento começa com a experiência; do contrário, por meio do que a faculdade de conhecimento deveria ser despertada para o exercício senão através de objetos que toquem nossos sentidos e em parte produzem por si próprios representações, em parte põem em movimento a atividade do nosso entendimento para compará-las, conectá-las ou separá-las e, desse modo, assimilar a matéria bruta das impressões sensíveis a um conhecimento dos objetos que se chama experiência? [...] (KANT, 1983, p. 23).

Ele afirma que todo conhecimento tem início na experiência, contudo, vai mais longe que Hume, aquele que o despertou do sono dogmático, acrescentando que isso não implica necessariamente que todo conhecimento provenha da experiência, mas que poderia muito bem “[...] acontecer que mesmo o nosso conhecimento de experiência seja um composto daquilo que recebemos por impressões e daquilo que a nossa própria faculdade de conhecimento [...] fornece de si mesma [...]” (Ibidem loc. cit.). Assim, Kant chega à conclusão de que temos três possibilidades de juízos: analíticos, sintéticos a priori e sintéticos a posteriori. Sua concentração maior se dará em demonstrar a existência dos juízos sintéticos a priori. Como nos afirma Hansen:

O movimento argumentativo kantiano tem por objetivo demonstrar a imperiosidade dos juízos sintéticos a priori, posto que os mesmos são os únicos a possuírem o caráter de universalidade e necessidade que evitam a forçosa assunção de uma atitude falibilista e relativista com relação ao conhecimento. Ademais, graças ao seu caráter sintético, eles garantem o progresso do conhecimento e afastam a possibilidade do dogmatismo baseado em verdades absolutas e conhecimentos imutáveis (HANSEN, 1999, p. 35).

A grande questão que Kant se coloca é: “[...] o verdadeiro problema da razão pura está contido na pergunta: como são possíveis juízos sintéticos a priori?” (KANT, 1983, p. 30) . Vemos, então, já na introdução de sua obra, que Kant pretende ir além da Metafísica tradicional, como também das correntes filosóficas predominantes de seu tempo, tais como Racionalismo, Empirismo e Ceticismo aproveitando as contribuições que essas correntes modernas da Filosofia lhe legaram, principalmente da Crítica Cética de David Hume, levando às últimas conseqüências e sendo radicalmente distinto dessa.

[...] David Hume, que dentre todos os filósofos mais se aproximou desse problema [responder à questão dos juízos sintéticos a priori] sem contudo sequer de longe pensá-lo determinado o suficiente e em sua universalidade, mas se detendo apenas na proposição sintética da conexão do efeito com suas causas (principium causalitatis), creu estabelecer que tal proposição a priori fosse inteiramente impossível; segundo suas conclusões, tudo o que denominamos Metafísica desembocaria em mera ilusão de uma pretensa compreensão racional daquilo que de fato foi simplesmente tomado emprestado da experiência e que pelo hábito se revestiu da aparência de necessidade (KANT, 1983, p. 31).

Essa afirmação de Kant aponta para a limitação de que Hume não tenha compreendido a questão em sua universalidade e que se seu argumento fosse válido, não teria possibilidades de haver uma ciência que contivesse juízos sintéticos a priori, como a Matemática e a Física (chamada, por ele, de ciência da natureza).

Para Kant, as ciências em geral trabalham com juízos sintéticos a posteriori, pois acrescentam elementos ao conhecimento advindos da experiência, ou mesmo por juízos analíticos, ou tautológicos, utilizados para explicitar conteúdos já presentes no objeto estudado e que desta feita não acrescentam novos conhecimentos ao objeto. Atuando dessa forma, as ciências podem chegar a novas conclusões, de caráter limitado e contingente, pois seus resultados não são universais nem necessários por estarem dependentes da experiência, sendo sempre passíveis de modificação.

Contudo, Kant destaca a Física e a Matemática de seu tempo como modelos de conhecimento, pois tais ciências possuem em seu cabedal teórico proposições sintéticas a priori. Pretensão essa que a própria Metafísica almejava. Com nos diz Chauí, “[...] Kant vinculou essa conclusão ao fato de que a matemática e a física apresentavam-se constituídas por verdades indiscutíveis, enquanto que a metafísica pretendia a mesma validez. [...]” (CHAUÍ, 1983, p. IX).

Dessa forma, Kant toma a Física e a Matemática de seu tempo como modelos de conhecimento, pois conseguiram cercar com maestria seu objeto de estudo. Isso é tão forte em Kant que o mesmo tenta empregar esse modelo de conhecimento para a Metafísica, apontando para as antinomias da Razão, ou seja, para os enganos e contradições que a Razão pode encontrar ao tentar falar de temas que estão além de seus limites tais como: Deus, liberdade, imortalidade da alma. Temas que vão além das possibilidades do conhecimento humano. Como nos afirma Hansen, “[...] A Crítica da Razão Pura busca demarcar os limites dentro dos quais é possível o conhecimento humano e, por conseguinte, a própria Metafísica enquanto forma de conhecimento” (HANSEN, 1999, p. 68).

Assim, Kant compreende a Razão de forma diferenciada da Tradição que lhe antecedeu e, até mesmo das correntes filosóficas predominantes em seu tempo, pois este estabelece seus limites para o conhecer, gerando na Modernidade um cuidado todo especial quanto à validade dos conhecimentos gerados e sua objetividade. Além de propiciar uma crítica a toda e qualquer tentativa de absolutização e dogmatização de conhecimentos proferidos tanto pela Tradição quanto para intentos posteriores, Kant afirma

Em todos os seu empreendimentos a razão tem que se submeter à crítica, e não pode limitar a liberdade da mesma por uma proibição sem que isto a prejudique e lhe acarrete uma suspeita desvantajosa. No que tange à sua utilidade, nada é tão importante nem tão sagrado que lhe seja permitido esquivar-se a esta inspeção atenta e examinadora que desconhece qualquer respeito pela pessoa. Sobre esta liberdade repousa até a existência da razão; o veredito desta última, longe de possuir uma autoridade ditatorial, consiste sempre em nada mais do que no consenso de cidadãos livres dos quais cada um tem que poder externar, sem constrangimento algum, as suas objeções e até o seu veto (KANT, 1983, p. 363).

Assim, Kant compreende que, sem tal crítica, a Razão fica relegada a um estado de natureza¹, imperando o conflito. Não assegurando suas afirmações a reivindicações a não ser pela força bruta. Mas a crítica pode, mediante suas regras fundamentais e autoridade inquestionável, propiciar o apaziguamento desses conflitos. A paz é garantida pela sentença da crítica de que tal conhecimento não violou os limites da Razão.

Tal crítica se dá antes mesmo de se postular um conhecimento adquirido como confiável, exigindo-se que seja certificado “[...] das condições do saber possível, em princípio, naquele contexto. Somente com a ajuda de critérios fidedignos sobre a validade de nossos juízos podemos conferir se há sentido em estarmos seguros de nosso saber. [...]” (HABERMAS, 1987, p. 28).

Temos, até o presente momento, duas importantes contribuições de Kant para a consolidação da Modernidade, a saber: a Matemática e a Física como modelos de conhecimento e a Crítica do Conhecimento sob a qual se verificam as condições do saber possível. Mas não poderíamos deixar de mencionar, ainda, outras duas grandes contribuições para tal feito, que são: o conceito de identidade como pressuposto formal e não substancial e o aparato cognitivo que é o órganon sob o qual se viabiliza no ser racional o conhecimento.

Para compreendermos a questão do ‘eu penso’ kantiano, vamos recorrer aos argumentos apresentados por Durão, da interpretação de Habermas à Dedução Transcendental de Kant. Tal reconstrução nos ajudará nesta compreensão.

Para Habermas, Kant teve o grande mérito de romper com o objetivismo reinante [...] Em lugar de aceitar o primado do objeto sobre o conhecimento, instaura a investigação das condições do conhecimento dos objetos como constituidoras dos objetos (DURÃO, 1996, p. 13).

O que tem sido chamado  de revolução copernicana, ou seja, essa virada na ótica da Teoria do Conhecimento proposta por Kant, de se estabelecerem as condições que nos permitem conhecer os objetos, e não os objetos determinando como o conhecimento se dá. Assim, a verdade passa a estar na relação entre o sujeito cognoscível (o ‘eu penso’) e o objeto que se dá a conhecer e não somente no objeto. Tal revolução se dá, pois o “[...] objetivismo se equivoca porque ignora justamente esse movimento reflexivo da consciência aceitando o objeto como um dado que se impõe à própria consciência. [...]” (DURÃO, 1996, p. 13). Ou, como nos diz o próprio Kant

O eu penso tem que poder acompanhar todas as minhas representações; pois do contrário, seria representado em mim algo que não poderia de modo algum ser pensado, o que equivale a dizer que a representação seria impossível ou, pelo menos para mim, não seria nada (KANT, 1983, p. 85).

Ao considerarmos essa representação, temos de ter em mente que tais atos de consciência são sintéticos e, por isso, a experiência, e todo material cognoscível oferecido por ela, não estão pressupostos por essa estrutura formal. A reflexão, pois, é que consiste na possibilidade do sujeito em captar essas operações sintéticas e propiciar, mediante a autoconsciência, a síntese transcendental.  Isso porque, em “[...] referência ao entendimento, o princípio supremo da mesma é: todo o múltiplo da intuição está submetido às condições de unidade sintética originária da apercepção. [...]” (KANT, 1983, p. 86).

A reviravolta que Kant propõe com esse conceito está no fato de que o sujeito pensante não é uma substância dada a priori, mas sim uma unidade do pensamento, portanto, formal. Tal problema remonta a Descartes, pois este propõe uma consciência substanciada, pois “[...] Serve somente para a abertura da consciência ao conhecimento da objetividade dos objetos, trata-se apenas de um método que reconhece, na substância pensante, extensa e infinita, a verdade que buscava” (DURÃO, 1996, p. 16)  Assim, continua Durão, Habermas vai apontar que Kant não comete o equívoco cartesiano, pois, entende que o objeto só pode ser pensado enquanto tal através das “[...] operações sintéticas do sujeito, que de forma alguma pode ser considerado substância. [...]” (DURÃO, 1996, P. 17).

Portanto, o sujeito é somente esta unidade sintética

[...] que acompanha todas as representações como condição para que possam ser representações de uma única consciência. Sem esta condição as representações não poderiam ser sintetizadas de modo a formar objetos, pois nem sequer se poderia pensá-las como ligadas à mesma consciência (DURÃO, 1996, P. 17).

Em continuidade à reconstrução do pensamento kantiano, no que diz respeito à Teoria do Conhecimento, temos de analisar a contribuição que ele dá quanto ao Aparato Cognitivo. É bem interessante notar que Kant não está preocupado em dar uma descrição precisa sobre o Aparato Cognitivo, tem em mente somente a intenção de apontar para a existência do mesmo, como nos afirma Hansen:

[...] Kant se dedica a duas tarefas: por um lado, procura fazer uma descrição da estrutura da consciência quando do momento em que esta se lança na aventura de conhecer; por outro lado, tenta precisar os elementos que se colocam como condição de possibilidade ao próprio ato de conhecer. [...] o próprio Kant vai deixar claro que a tarefa mais importante é a segunda. [...] A contribuição mais relevante do filósofo de Könningsberg reside no estabelecimento das condições de possibilidade do conhecimento, pois é isso que vai garantir a objetividade do mesmo e permitir até mesmo a consecução de ações racionais e a vivência em sociedade (HANSEN, 1999, p. 68).

Mas, efetivamente, em que consiste esse Aparato Cognitivo? Ele é composto pela sensibilidade e as categorias do entendimento . A sensibilidade se expressa em duas formas: espaço e tempo.

Quanto ao espaço, o próprio Kant diz:

O espaço não é um conceito empírico abstraído de experiências externas. Pois a representação de espaço já tem que estar subjacente para certas sensações se referirem a algo fora de mim [...] O espaço é uma representação a priori necessária que subjaz a todas as intuições externas. [...] O espaço não é um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal de relações das coisas em geral, mas sim uma intuição pura. [...] O espaço é representado como uma magnitude infinita dada. [...] A representação originária do espaço é, portanto, intuição a priori e não conceito (KANT, 1983, p. 41).

Fica claro com essa passagem da Crítica da Razão Pura, que para Kant o espaço não é algo dado pela experiência e, muito menos, algo que surge pela percepção do sujeito cognoscente ao se relacionar com os objetos externos, mas, ao contrário, o espaço é que auxilia ao sujeito cognoscente a intuir os objetos externos a si mesmo e distribuídos espacialmente.

Quanto ao tempo, Kant afirma:

O tempo não é um conceito empírico abstraído de qualquer experiência. [...] O tempo é uma representação necessária subjacente a todas intuições. [...] Sobre essa necessidade a priori também se funda a possibilidade de princípios apodíticos das relações do tempo, ou de axiomas do tempo em geral. [...] O tempo não é um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal, mas uma forma pura da intuição sensível. [...] A infinitude do tempo nada mais significa que toda magnitude determinada do tempo só é possível mediante limitações de um tempo uno subjacente (KANT, 1983, p. 44-45).

Como podemos ver, Kant argumenta de forma análoga ao espaço demonstrando que o tempo é uma intuição a priori. Pois, o sujeito cognoscente não poderia perceber os objetos de forma sucessiva no tempo se essa sensibilidade não lhe auxiliasse no manejo das informações apropriadas pela experiência.

Assim, teríamos no espaço e tempo, “[...] duas condições sem as quais é impossível conhecer, mas o conhecimento universal e necessário não se esgota neles. É preciso também o concurso dos elementos apriorísticos do entendimento” (CHAUÍ, 1983, p. X).

Kant parte, na Analítica Transcendental, de juízos que ele mesmo classifica em quatro grupos distintos a saber: quantidade, qualidade, relação e modalidade. Cada um desses juízos possui as seguintes categorias correspondentes: quantidade: universais, particulares e singulares; qualidade: afirmativos, negativos e indefinidos; relação: categóricos, hipotéticos e disjuntivos; modalidade: problemáticos, assertórios e apodíticos.

Chauí nos auxilia a compreender essa questão com a seguinte argumentação:

[...] O primeiro argumento de Kant em favor da legitimidade das categorias é o de que as diversas representações formadoras do conhecimento necessitem ser sintetizadas, pois de outra forma não se poderia falar de propriamente conhecimento (CHAUÍ, 1983, p. XI).

Aqui fica claro, também, que o tempo, enquanto elemento formal constitutivo da sensibilidade é muito importante, pois apresenta na consciência da diversidade uma unidade, um eu unificado. Isso é apontado por Kant como fundamental na constituição da unidade sintética da apercepção, ou seja, do eu penso já discutido anteriormente.

Mas isso não foi suficiente para Kant, principalmente por se colocar, após essa argumentação, o seguinte problema: “[...] como é possível que duas coisas heterogêneas, como são as categorias, por um lado, e os fenômenos, por outro, possam ligar-se entre si? [...]” (CHAUÍ, 1983, p. XII).

Na resposta a esse problema, Kant vai ressaltar ainda mais a importância do tempo como elemento catalisador entre as categorias e os fenômenos, pois “[...] por um lado, é homogêneo ao sensível por ser a própria condição do sensível e, por outro lado, é universal e necessário, enquanto conceito. [...]” (CHAUÍ, 1983, p. XII).

Assim, temos a contribuição de Kant quanto ao Aparato Cognitivo, que não tem a pretensão de esgotar a questão, mas simplesmente apresentar que tal aparato é um fato, é formal, ou seja, não substancial e que propicia todo o desenvolvimento posterior da Crítica da Razão Pura no intento de estabelecer os limites próprios da Razão na busca pelo conhecimento.

Chegamos assim à conclusão da imensa contribuição de Kant à consolidação da Modernidade. Principalmente no que tange à Teoria do Conhecimento, para a qual o mesmo propõe, como vimos, uma revolução só comparada à copernicana.

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¹ Aqui, Kant faz uso da compreensão hobbesiana de Estado de Natureza do Homem, onde este vive em conflito com seus semelhantes até a assinatura do Contrato Social que dá origem à Sociedade apaziguando tais conflitos. Cf. KANT, 1983, p. 369.

Referências

CHAUÍ, Marilena de Souza. Vida e Obra. In: KANT I.

 A crítica de Habermas à dedução transcendental de Kant.  Itinerários de Antígona: A questão da moralidade. 

Conhecimento e Interesse. Tradução: José N. Heck. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1987.

HANSEN, Gilvan Luiz. Modernidade, Utopia e Trabalho. 

 Kant I. (Col. Os Pensadores).

DAVID HUME II

DAVID HUME I