Consciência e Conhecimento

1. INTRODUÇÃO

No que consiste o conhecimento? Pode-se distinguir o conhecimento da opinião? O que significa consciência? Há relação entre consciência e conhecimento? Que tipo de subsídios o Espiritismo pode nos oferecer para uma melhor compreensão do tema?

2. CONCEITO

Consciência significa etimologicamente um saber testemunhado ou concomitante. Concomitante. Diz-se de coisa que acompanha outra sendo esta principal que se produz ao mesmo tempo; simultâneo. Por analogia, dualidade ou multiplicidade de saberes ou de aspectos num mesmo e único ato de conhecimento. (Polis)

Conhecimento. Conhecer é uma atividade mental por meio da qual o ser humano se apropria do mundo ao seu redor.

3. CONSIDERAÇÕES INICIAIS

Este par de termos consciência e conhecimento acompanha o ser humano desde longa data. Observe a proposta socrática do conhece-te a ti mesmo, em que o indivíduo é convidado a tomar consciência de si mesmo, do seu próprio conhecimento, da sua ignorância. Ao longo do tempo, não foram poucos os problemas levantados pelos diversos filósofos. Situemos alguns deles: o que pode ser conhecido? É possível um conhecimento absoluto? Como é possível o conhecimento, se Sócrates disse que sabia que nada sabia? Por que os homens desejam conhecer? Até onde pode chegar o conhecimento humano? Pode-se analisar Deus em termos racionais? Sensação e conhecimento implicam sempre consciência? Todo conhecimento provém da experiência? Há conhecimento inato?

4. SOBRE A CONSCIÊNCIA

4.1. COMO ATO VIVENCIAL

A consciência deve ser compreendida como um ato vivencial. O ser humano é um ser consciente em que o sujeito se opõe ao objeto. Há, assim, uma posição dialética com relação ao objeto de conhecimento e assim faz-se a sua história. Num primeiro instante, há uma abertura para a realidade. Em virtude da relação dialética, ao mesmo tempo em que o sujeito afirma a consciência-de-algo, afirma também a consciência de si. Como na dialética, pressupõe-se uma síntese, esta é obtida pela confluência das duas posições: a do sujeito e a do objeto. (Perine, 2007, cap. 2)

4.2. CONSCIÊNCIA MÍTICA

O ser humano, como indivíduo em face do mundo, começou o seu grau evolutivo pelo conhecimento do mito. A filosofia, desde o seu aparecimento, estabeleceu uma relação de amizade e de confronto com o mito. O mito, antes de tudo, é uma palavra, ou melhor, uma das formas do discurso humano. O mito assumia a palavra com caráter de sagrado. No mito, temos a metáfora, que é a transferência de sentido. O logos filosófico não punha por terra o mito, mas tentava dar-lhe uma forma demonstrativa, um fundamento baseado na razão, daí a consciência racional. (Perine, 2007, cap. 2)

4.3. CONSCIÊNCIA RACIONAL

A consciência racional caracteriza-se pelo uso da razão na obtenção de conhecimento e da oposição do sujeito ao universal. Na consciência mítica, há uma oposição do sujeito com relação ao mundo; aqui, uma oposição com o universal. A abstração dos conhecimentos está calcada no princípio da liberdade, em que a luz do bem unifica a consciência. O bem dá liberdade ao individuo de fazer as suas escolhas. Ao fazer as escolhas, torna-se, também, responsável pelos seus próprios atos. (Perine, 2007, cap. 2)

5. SOBRE O CONHECIMENTO

5.1. RELAÇÃO SUJEITO E OBJETO

O conhecimento é a relação que existe entre o "observador" e a "coisa observada". A realidade é o que é. Ela não é falsa nem verdadeira. Verdadeiros ou falsos são os nossos juízos acerca da mesma. Se a imagem que fazemos de um objeto coincide com o que ele é, estamos de posse da verdade; se, ao contrário, houve um viés, estamos em erro. Assim sendo, é muito mais importante a imagem que fazemos do objeto do que ele próprio.

5.2. FUNÇÕES DO CONHECIMENTO

O filósofo Xavier Zubiri atribui três funções ao conhecimento: 1) distinguir o que é daquilo que não é, distinguir a essência da aparência, o real do ilusório; definir, 2) determinar e especificar o que são as coisas, captando suas diferenças em relação às outras; 3) entender por que as coisas são como são. (Temática Barsa)

5.3. CONHECIMENTO E CONSCIÊNCIA

Conhecimento é um fenômeno consciente. Conhecer é ter consciência de alguma coisa "ter consciência de qualquer coisa, ser dela consciente e conhecê-la é identicamente a mesma coisa". Em todo ato de conhecimento, por mais simples e elementar, é presente, ao menos implicitamente, a reflexão (consciência do eu), que opõe um sujeito a um objeto. O sujeito deve transcender no objeto mas não se perder a si mesmo. Adesão não desaparecimento

6. CONSCIÊNCIA, CONHECIMENTO E ESPIRITISMO

6.1. A TRAJETÓRIA DO PRINCÍPIO INTELIGENTE

O princípio inteligente, estagiando no reino mineral, adquiriu a atração; no reino vegetal, a sensação; no reino animal, o instinto; no reino hominal, o livre-arbítrio, o pensamento contínuo e a razão. Nosso passado histórico propiciou-nos a automatização de hábitos e atitudes. Afirma-se que quanto mais desligado da matéria for o sujeito (Espírito), tanto mais perfeito será o seu conhecimento. A lei do progresso exige que o princípio inteligente vá-se despojando dos liames da matéria. Para que tenhamos um olhar crítico, devemos libertar-nos da obscuridade da matéria, consubstanciada no egoísmo, no orgulho e no interesse próprio.

6.2. REMORSO E SATISFAÇÃO

Na página 245, da Revista Espírita de 1867, de Allan Kardec, os Espíritos superiores instruem-nos acerca do remorso e da satisfação interior. Diz-nos que o homem tem consciência que o adverte quando fez o bem ou fez o mal. Quer abafá-la pelo esquecimento, mas nunca é completamente abafada. O remorso, que penetra e tortura quando se praticou uma ação reprovada por Deus, pelos homens, pela honra e pelo senso moral, é como uma serpente de mil voltas, que exige reparação à pessoa a quem se fez o mal. Para pôr fim às suas torturas, seu orgulho se dobra e ele confessa os seus crimes. O remorso é um desenvolvimento do senso moral. Ele não existe onde o senso moral ainda se acha em estado latente.

Suponha que queiramos romper união qualquer: pai e filho, marido e mulher. Os Espíritos de luz advertem-nos de que devemos consultar a nossa consciência. Caso permaneça alguma rusga, alguma nevoa, devemos esperar um pouco mais.

6.3. MAIS INSTRUÇÕES DOS ESPÍRITOS

"Deus criou todos os Espíritos iguais, simples, inocentes, sem vícios, e sem virtudes, mas com o livre arbítrio de regular suas ações segundo um instinto que se chama consciência, e que lhes dá o poder de distinguir o bem e o mal. Cada Espírito está destinado à mais alta perfeição junto a Deus e do Cristo; para ali chegar, deve adquirir todos os conhecimentos pelo estudo de todas as ciências, se iniciar em todas as verdades, se depurar pela prática de todas as virtudes; ora, como essas qualidades superiores não podem ser obtidas em uma única vida, todos devem percorrer várias existências para adquirir os diferentes graus de saber". (Kardec, 1862, p. 84)

7. CONCLUSÃO

Quanto mais conhecimento, mais consciência, mais responsabilidade e mais liberdade. O conhecimento livra-nos da cegueira do coração e lança-nos à imensidão do desconhecido, mas com a certeza de desvendá-lo pouco a pouco. 

 

8. BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

Kardec, Allan. Revista Espírita de 1862.

Kardec, Allan. Revista Espírita de 1867.

PERINE, Marcelo. Ensaio de Iniciação ao Filosofar. São Paulo: Loyola, 2007.

FELICIDADE NO SERVIÇO DE DEUS

“Servi a Deus com alegria...”

1° Não há felicidade nas concupiscências do século

        

Infeliz do católico que abandona o Deus Eterno para buscar paz e felicidade no mundo inimigo de Deus e das almas imortais.

O próprio Cristo Jesus disse: “Deixo-vos a paz, a minha paz vos dou; não vo-la dou como o mundo dá” (Jo 14, 27).

O mundo não pode dar aquilo que não possui, isto é, a felicidade.

A felicidade, vendida nas esquinas ou oferecida como sedução de um prazer fugaz, deixa o gosto amargo e a ressaca de uma estúpida embriaguez.

A felicidade é a flor que desabrocha no madeiro da cruz, é a consciência de quem pode gritar, de cabeça erguida, que nada tem feito em detrimento do seu semelhante.

O homem, solitário, mas andarilho, não encontraria o caminho da felicidade que não possui ocaso. O estudo da filosofia ou das religiões mostra-nos como a busca da felicidade, sem um mergulho no eterno, é perturbada pela morte e pelo mistério do nada que agita o coração humano.

Veio Alguém a ensinar ao homem o caminho de uma felicidade que não pode ser vencida pelo acaso, porque lança as suas raízes no eterno: Cristo Jesus. O mistério da Encarnação é a verdadeira escola da teologia. A adoração do Cristo Encarnado torna-nos capaz de contemplar o próprio Deus. Em Cristo, o mistério é-nos revelado.

Jesus promete uma alegria completa, atual e perene. A felicidade não é utopia, é a realidade que só é possível ser acolhida por um coração aberto, capaz de acreditar no impossível humano que é possível para Deus.

Os santos sempre foram os cantores da felicidade verdadeira. A alegria do Evangelho não é sorriso “comercializado e vulgarizado”, que somos acostumados a ver em todas as páginas das revistas.

A felicidade sóbria e serena dos santos é fruto de uma ascese e de uma identificação na vivência com a Palavra do Senhor.

Debalde pretende a alma encontrar o seu repouso na concupiscência da carne, isto é, envolvendo-se na matéria ou nos prazeres dos sentidos. Criada à imagem de Deus, cidadã do céu que deve reconquistar, são devidas à sua inteligência e à sua vontade, alegrias mais nobres e duradouras. O seu desejo de felicidade não se poderia limitar à terra e aos prazeres carnais, pois ela foi criada para uma beatitude celeste e espiritual que é a posse de Deus: “Sou cada dia mais feliz, pois sou de Nosso Senhor. Ele me dá a felicidade verdadeira... O amor a Jesus dá forças e alegria” (Santa Teresa dos Andes).

Somente no Deus Infinito encontraremos a verdadeira felicidade; aquela que satisfaz a nossa alma imortal e que nos torna sedentos de nos consumir por Ele.

Por mais que façamos, o nosso coração foi criado para Deus; eis um princípio basilar; tem uma capacidade de infinito, e nenhuma criatura o pode saciar perfeitamente. Fora de Deus só há alegria efêmera e paz ilusória; em vão se agita o coração correndo após a criatura.

Escreve Santo Agostinho: “Por que teimais em percorrer sempre os caminhos penosos e fatigantes? O repouso não está onde o procurais; sem dúvida procurai-o, mas não onde se acha: buscais a felicidade na região da morte; ela está noutra parte. Como poderia a vida feliz encontrar-se onde nem mesmo se encontra a verdadeira vida? Aquele que é a vida, a nossa vida, desceu ao meio de nós. Só n’Ele, em Cristo Jesus, se encontra o princípio da vida, a fonte da paz”.

Será a nossa alma mais feliz na posse das riquezas? De modo nenhum: imensamente superior a todos os tesouros que o mundo ambiciona, como poderia saciar-se com eles? São lhes necessários bens em relação com a excelência do seu ser, da sua razão e dos seus destinos. Ela sente o vácuo das riquezas que perecem, conhece-lhes a fragilidade. Também o luxo do mundo ser-lhe-á sempre uma suprema vaidade; ela suspira pelo único bem, no qual estão todos os outros bens: “Deus é o único Bem que nos pode satisfazer, o único ideal que nos pode apaixonar inteiramente. Encontro  tudo n’Ele. Alegro-me até o íntimo por vê-lo tão lindo, por sentir-me sempre unida a Ele, já que Deus é imenso e está em toda parte. Ninguém pode separar-me d’Ele. Sua essência divina é minha vida. Deus me sustenta em cada momento, alimenta-me. Tudo quanto  vejo fala-me de seu poder infinito e de seu amor. Unindo-me a seu Ser Divino: santifico-me, aperfeiçôo-me e divinizo-me” (Santa Teresa dos Andes).

Parece, entretanto, que a ambição das honras ou o orgulho da vida, sendo mais proporcionada à espiritualidade da nossa alma, deveria satisfazê-la; mas não. As dignidades são sempre limitadas e nosso coração tem desejos sem limites. A fama é uma fumaça passageira e nós aspiramos instintivamente a uma glória imortal. Por que então, homem racional, imagem viva de Deus, por que procuras a felicidade na estima das criaturas? Por que nas riquezas e prazeres dos sentidos? “Não pode saciar-te com nenhum bem temporal, porque não és criada para gozar        do que é caduco. Ainda que possuísses todos os bens criados, não poderias ser ditosa e bem-aventurada; só em Deus, que criou todas as coisas, consiste tua bem-aventurança e felicidade” (Tomás de Kempis).

Meu Deus, tenho vergonha de mim mesmo ao considerar as minhas más inclinações, que me levam a afastar-me de vós, oceano de todos os bens, para me dessedentar em cisternas dessecadas, que não podem saciar minha sede de grandeza e felicidade. Dignai-vos atrair-me a Vós, e por isso: 1.° Mostrai-me o nada que passa com a vida presente e a realidade dos méritos que se levam para a eternidade; 2.° Inspirai-me o desejo de Vos amar sem partilha e de enriquecer-me com as virtudes antes do dia e da hora em que vos deverei prestar contas de todos os meus instantes.

2.° Onde se encontra a verdadeira felicidade

Acharemos o contentamento, quanto este é possível no mundo, guardando a paz com Deus, com o próximo e conosco mesmos. Nós a temos com Deus, vivendo em estado de graça ou evitando sempre o pecado mortal; fruímo-la melhor ainda quando fugimos das menores faltas, estando dispostos a antes morrer do que cometê-las de caso deliberado.

Essas disposições encerram tudo o que pode tranquilizar uma alma, nutrir a sua confiança e enchê-la de alegria. Como é bom observar as leis do Senhor! “Uma paz abundante é a partilha dos que a amam e praticam fielmente” (Sl 118, 165).

Quem encontra a Deus, possui a verdadeira felicidade, porque ela não pode existir longe do Senhor.

Fomos feitos para a felicidade, para sermos felizes: o nosso coração tem uma capacidade de infinito, e só Deus o pode saciar perfeitamente.

Santo Agostinho escreve: “Foi para Vós, Senhor, que nos criastes, e o nosso coração vive inquieto, enquanto não encontrar repouso em Vós”, e: “Como é bonito unir, identificar a nossa vontade com a d’Ele! Agindo assim, sentimo-nos sempre felizes e sempre contentes” (Bem-aventurada Elisabete da Trindade).

Aquele que busca algo fora de Deus ou da sua vontade não encontrará felicidade estável e perfeita.

Também, para termos a paz com o próximo; suportemos com mansidão os seus defeitos, suas desatenções e sua indelicadeza. Desculpemo-los ordinariamente e não acusemos senão a nós mesmos nas contradições e nas contrariedades. Digamo-nos nessas ocasiões: “Como é que um santo ou Jesus, se estivesse em nosso lugar, suportaria esta pena, esta humilhação? Imitemo-lo e, a seu exemplo, sejamos atenciosos, afáveis e benévolos, a fim de termos paz com todos”.

São Paulo escreve: “... procurando, se possível, viver em paz com todos, por quanto de vós depende” (Rm 12, 18).

Mas a verdadeira felicidade exige ainda que tenhamos paz conosco mesmos, a qual se obtém pela vitória sobre os defeitos próprios, pelo império adquirido sobre as inclinações por meio da graça. Seria, pois, um erro basearmos a nossa tranquilidade sobre a virtude alheia, sobre a sua mansidão conosco.

Não encontraremos o sossego da alma a não ser no triunfo sobre as nossas paixões, causa única das nossas perturbações. O Espírito Santo nos dará então o doce testemunho, de que fala o apóstolo, de que somos os filhos de Deus e os herdeiros do céu, testemunho que nos fará antegozar interiormente as delícias dum festim perpétuo.

Ó Jesus! Donde me vêm os dissabores, as tristezas, os desânimos, senão da minha pouca fidelidade aos vossos preceitos e da grande sensibilidade do meu amor próprio?

Pela intercessão da vossa divina Mãe, concedei-me: 1.° Integral pureza de coração, isenta de falta e apego terrestre; 2.° Harmonia perfeita com meus irmãos por espírito de condescendência e caridade; 3.° Abnegação completa da minha vontade, dos meus desejos, dos meus gostos naturais sempre e em todas as circunstâncias. A esse preço espero gozar, já nesta vida, uma paz profunda e durável, paz com Deus, com o próximo e comigo mesmo.

Pe. Divino Antônio Lopes

A busca de Deus pela busca de si mesmo

“Só em Deus a minha alma tem repouso, porque dele é que me vem a salvação!” (Sl 61, 2).

Neste salmo, diante das presentes perseguições sofridas, Davi anseia um refúgio seguro para repousar a alma, ora tentada ao medo, ora propensa ao desânimo. Bem sabe que nada neste mundo é suficiente para satisfazer os seus anseios mais profundos, e a inquietude de sua alma, insistente e avassaladora, não se deixa iludir pelos falsos prazeres que, sempre acompanhados de uma enganosa promessa de felicidade, são vazias e em si carregam uma multidão de pecados. Por isso, Davi pôde relacionar o repouso da alma com a redenção da mesma: “[...] porque dele é que me vem a salvação”. Ó alma predileta, por puro amor o Criador te criou para que com Ele tu participasses de Sua eterna bem aventurança. Em contrapartida, o pecado é uma desordem, e como a palavra já denota por si mesma, deturpa a harmonia deixada por Deus e rompe a profundíssima comunhão d’Ele contigo, como elucida Agostinho nas Confissões: “Porque não é caminhando nem atravessando espaços que de ti nos afastamos ou a ti retornamos [...] Basta mergulhar nas paixões, isto é, nas trevas, para ficar longe de tua face” (Confissões 18,28). Ao invés esperar do Criador toda a sorte de graças, a imundície do pecado faz com que o homem os procure na criatura: “Trocaram a verdade de Deus pela mentira, adorando e servindo a criatura em lugar do Criador, que é bendito para sempre” (Rm 1, 25). 

 Assim, o caminho do pecado e o caminho da felicidade são completamente opostos. Em qual caminho desejas aventurar-te, ó alma sedenta? Acaso é tão difícil assumir que a tua incessante busca de felicidade não é senão a busca de Deus? Apóia-te na declaração do salmista e prepara-te para essa maravilhosa viagem, essa busca de Deus à luz do testemunho e do ensinamento de Agostinho, uma alma veramente sedenta:

“Assim como a corça suspira pelas águas correntes,

suspira igualmente minh’alma por vós, ó meu Deus!

Minha alma tem sede de Deus e deseja o Deus vivo.

Quando terei a alegria de ver a face de Deus?”(Salmo 41, 2-3).

1. 1. A inquietude humana

Não é a toa que logo na primeira página de sua autobiografia Agostinho afirma: “[...] fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti” (Confissões 1,1). Todo o seu itinerário, seja ele intelectual ou espiritual, resumem-se nesta frase tão intensamente vivenciada por ele. Três elementos desta assertiva merecem a tua atenção: a finalidade do homem, sua inquietude e o desejo de repouso. Ó alma amada, foste feita por Deus e para Ele estás orientada; n’Ele hás de encontrar a tua razão de ser. Eis uma verdade consoladora: tua existência possui um sentido para além daquilo que podes ver. Por isso, nunca te sacias plenamente com as ofertas do mundo, pois, sendo a humanidade marcada com o selo da eternidade, todas as realidades transitórias lhe são fúteis, sem valor. Santo Agostinho, ao meditar seus erros passados, compreende a ilusão em que caíra: “[...] Meu pecado era não procurar nele, e sim nas suas criaturas – isto é, em mim mesmo e nos outros – os prazeres, as honras e a verdade. Eu me precipitava assim na dor, na confusão e no erro” (Confissões 20,31). Alma dileta! Compreende que, embora abraces o amor e as alegrias terrenas, estas nunca te serão capazes de preencher toda a tua sede de eternidade, deixando-te profundamente insatisfeita. Respectiva insatisfação nada mais é do que a santa inquietude, da qual tanto falou Agostinho. Somente Deus é capaz de oferecer repouso ao homem, pois sendo Pai de Amor, oferece-se a si mesmo como repouso, abrigo e refúgio: “Vós fostes, ó Senhor, um refúgio para nós” (Sl 89, 1). Antes de empreenderes essa busca de Deus que, como foi afirmado, é a busca da própria felicidade, precisas tomar consciência de que és insatisfeita, inquieta e que, desta forma, deves desapegar-te de toda afeição desordenada e das escrupulosas propostas deste mundo para poderes caminhar sem resistências ao encontro do Amado, já que grande é o fervor do teu coração:

“Em meu leito, durante a noite, procurei o amado de minha alma.

Procurei-o, e não o encontrei. Vou, pois, levantar-me e percorrer a cidade,

pelas ruas e pelas praças, procurando o amado de minha alma [...]

Eu durmo, mas meu coração vigia. É a voz do meu amado a bater [...]

Eu sou para o meu amado e meu amado é para mim,

ele que apascenta entre os lírios” (Ct 3,1-2; 5,2; 6,3).

1. 2. A viagem interior

"Aqueles que pretendem encontrar a alegria fora de si, facilmente encontram o vazio" (Santo Agostinho).

Muitos foram os caminhos que Agostinho havia perscrutado e em nenhum deles encontrou a felicidade, o pleno repouso da alma! No entanto, descobre, estupefato diante dos desígnios divinos, que Deus não estava fora, como se fosse necessário acorrer em muitos lugares para O encontrar, mas sim dentro dele, na interioridade do seu ser: “A luz estava no meu interior, mas eu olhava para fora. Ela não estava em local determinado, enquanto eu só olhava para as coisas situadas em certo lugar, sem achar aí um lugar para repousar [...] Minha presunção separava-me de ti. Meu rosto, de tão inchado, me fechava os olhos” (Confissões 7,11).

O que este grande santo descobrira é, para ti, ó alma eleita, grandeza inestimável. Deus, fonte de toda a nossa esperança, está no mais íntimo de tua alma e não fora de ti: “Instigado [...] a retornar a mim mesmo, entrei no íntimo do meu coração sob tua guia, e o consegui, porque tu te fizeste meu auxílio. Entrei e, com os olhos da alma, acima destes meus olhos e acima de minha própria inteligência, vi uma luz imutável [...] Quem conhece a verdade conhece esta luz, e quem a conhece, conhece a eternidade” (Confissões 10,16). Em contrapartida, reconhecer a presença do Senhor no teu interior não basta, pois sendo apenas um reconhecimento não significa ainda a posse do mesmo, mas já é um grande passo de fé como o foi para Agostinho. Desejas ainda aventurar-te nessa bendita busca de Deus?

“Voltem a procurar-te, eis que aí estás, em seus corações, no coração de cada um que te reconhece

e se lança a teus pés, e chora no teu seio, após longa e difícil jornada” (Confissões 2,2).

1. 3. “Eu, prazer em conhecê-lo!”

"Que eu me conheça a mim mesmo, que eu Te conheça Senhor" (Santo Agostinho)

Agora que já bem sabes que o Amado não está muito longe, mas sim no profundo do teu ser, comece esta caminhada à interioridade. Sem receios, aprofunda-te cada vez mais... Mas eis que surge neste caminho algo inesperado, como que um bloqueio, que te impede de prosseguir caso não o superes! O que poderia estar atrapalhando o teu encontro com Deus, ó alma eleita? Acaso seria a fúria de Satanás?  Não seria o teu medo ou o teu receio de estar em um caminho errado? Quem te parou? Digo-te: tu mesma! És, neste preciso momento, o próprio peso desta santa caminhada rumo à interioridade. Antes de tudo, entende o que Agostinho afirmou: “Onde estava eu quando te procurava? Estavas diante de mim, e eu até de mim mesmo me afastava, e se não encontrava nem a mim mesmo, muito menos podia encontrar-te a ti” (Confissões 2,2). Faz tu uma pequena experiência: aponte o teu dedo para ti mesma e movimente-o para dentro, como se quisesses tocar o Senhor que em ti está! Acaso não te vais sentir impedida pela parede do templo do teu corpo, ó alma sedenta? Assim, da mesma forma sucede neste caminho que há pouco empreendeste: a alma que se decide encontrar o Senhor dentro de si deve primeiro, encontrar-se consigo mesma, do contrário, nunca poderá repousar nos braços de Deus. Santo Agostinho bem delineou que quem se afasta de si mesmo, acaba se afastando de Deus: “[...] e se não encontrava nem a mim mesmo, muito menos podia encontrar-te a ti”. Portanto, não fujas de ti mesma! Não tenhas medo de se colocar frente a ti mesma! Não te dê às costas! Vê quem és! Descobre-te! Estás prestes a dar o segundo passo fundamental para o encontro com o Senhor. Não é sem razão que Ele, em sua divina sabedoria, permita-te enfrentar a ti mesma, pois bem sabe que podes muito crescer com esse encontro valioso.

1. 4. Perdoar-se!

“Senhor, enquanto ele falava, me fazias refletir sobre mim mesmo, tirando-me da posição de costas, em que eu me havia colocado para não me enxergar a mim mesmo, e me colocavas diante de minha própria face, para que eu visse quanto era indigno, disforme, sórdido, coberto de manchas e de chagas.

E eu via, e me horrorizava, e não tinha como fugir de mim mesmo” (Confissões 7, 16).

Muitas foram às vezes que, ao convite de ver a ti mesma, pretendestes fugir, assim como o fez Agostinho. Foges, muitas vezes mergulhando-te na agitação mundana enquanto o Senhor te chama ao deserto para que, a sós, consigo mesma, possas escutar a si e a Deus: “Pois, agora, eu é que vou seduzi-la, levando-a para o deserto e falando-lhe ao coração” (Os 2, 16). Por que Deus escolhera este lugar? Quando se fala de deserto, as primeiras moções da imaginação humana remetem a um lugar onde reinam o silêncio e a solidão. Quantos sãos preciosos momentos que Deus fala contigo, mas não escutas por estares surda pela tormenta exterior: “Ah, Israel! Se quisesses me escutar [...] Mas meu povo não ouviu a minha voz [...] Quem me dera que meu povo me escutasse!” (Sl 80, 9b, 12a, 14a). O silêncio que Deus te pede é o interior para que possas encontrar-te contigo. Assim, estejas atenta e não deixes a graça passar: “Não te disperses. Concentra-te em tua intimidade. A verdade reside no homem interior” (Santo Agostinho).

Acaso podes estar perguntando-te: Por que o homem foge de si mesmo? O que lhe custa tanto, a ponto de não querer se encontrar com a sua própria identidade? Com certeza, ó alma eleita, Deus permite aos seus queridos filhos este momento pessoal porque nem sempre estão reconciliados consigo mesmos. Nem sempre aceitam o que tiveram em suas vidas. Nem sempre aceitam portar as feridas que carregam e que na verdade são frutos de uma história de vida cheia de sofrimentos. O santo de Hipona já ensinava: “Uma grande felicidade é precedida sempre de um grande sofrimento” (Confissões 3,8). Se tu desejas chegar ao fim deste caminho rumo à posse da felicidade, tem por certo de que o sofrimento virá. O Senhor, seguramente, prepara grandes maravilhas para ti, porém, deves perdoar-te a ti mesma! Ó alma amada, convido-te neste momento a olhar para ti e ver, sem preconceitos, quem realmente és! Ver-te em todas as tuas limitações, fraquezas e pecados! Relembrar a tua história e com ela todas as feridas que com ela tu carregas. 

Como deve ser penoso para ti rever a tua lida e, diante dela, aceitar tudo o que te aconteceu! Porém, escuta docemente a voz do Espírito que te diz: “Tudo o que te acontecer, aceita-o, e sê constante na dor; na tua humilhação tem paciência, pois é no fogo que o ouro e a prata são provados e, no cadinho da humilhação, os que são agradáveis a Deus” (Eclo 2, 4-5). Tem por certo, ó alma amorosa, que se Deus te permite rever as feridas e sofrer a humilhação do que não aceitas em tua história é porque muito te ama e desejas ver-te curada. Desta forma, alegra-te por seres agradável a Deus, pois em tua miséria o Artífice Divino edificará o trono de Sua Misericórdia. À medida que aceitares a amares a ti mesma, com sinceridade, verás, com os olhos da alma, uma luz brilhantíssima, donde emana paz, amor e alegria profundíssima: encontras-te, assim, o Amado!

“[...] entrei no íntimo do meu coração sob tua guia, e o consegui, porque tu te fizeste meu auxílio.

Entrei e, com os olhos da alma, acima destes meus olhos e acima de minha própria inteligência,

vi uma luz imutável [...] Quem conhece a verdade conhece esta luz,

e quem a conhece, conhece a eternidade” (Confissões 10,16).

1. 5. O divino encontro

"Amar: ir perder-se de si! Encontrar a Deus!" (Santo Agostinho)

Já ensinava Agostinho que a busca de Deus é a busca da felicidade e que o encontro com Ele não é senão a própria felicidade. Bendito é aquele que encontrou, mesmo que em dores, o colo de Deus em seu pequenino coração. Ó alma enamorada, se tu superaste a ti mesma, aceitando-te em todos os teus fracassos e amando-te em tua pequenez, saibas que livre dos afetos terrenos estás e, assim, podes voar tranqüila e serena para o encontro com o amado. Eis o que Ele te diz: “Levanta-te, minha amada, minha rola, minha bela, e vem! O inverno passou, as chuvas cessaram e já se foram” (Ct 2, 10b-11). Responde a Ele: “Como és belo, meu amado, como és encantador. Nosso leito está florido [...]” (Ct 1, 16). 

 Se antes a recordação de tua vida era inverno e tempestade para a alma, rejubila-te, pois o perdão floriu teu coração, o leito de encontro. Firma-te nisto: possuir a Deus é uma experiência valiosíssima; é como um tesouro que, quando encontrado, faz com que todas as coisas antes consideradas dignas de atenção tornem-se medíocres e mesquinhas: “O Reino dos Céus é como um tesouro escondido num campo. Alguém o encontra, deixa-o lá bem escondido e, cheio de alegria, vai vender todos os seus bens e compra aquele campo” (Mt 13, 44). Louva ao Senhor, pois grande foi a compaixão d’Ele para contigo. Tu que és pó e terra, “fraca e de existência muito breve” (Sb 9, 5b), foste alcançada pela misericórdia e assim és, ao poucos, restituída à semelhança do Criador. Vê que Agostinho já confessava o seu profundo agradecimento ao Senhor pela grande obra de restauração em sua vida: “Tu te compadeceste da terra e do pó, e quiseste reformar minhas deformidades. Com um aguilhão secreto provocavas em mim a inquietude, para que eu me mantivesse insatisfeito, até que te tornasses uma certeza ao meu olhar interior” (Confissões 8,12). 

 Novamente interpelo-te: acaso não esteja Deus te inquietando para que não durmas no sono mortal do pecado, onde as falsas alegrias nada mais são do que armadilhas para a desgraça eterna? Acaso não esteja Deus permitindo-te a cruz do dia a dia para que sintas na carne o fato de que nada nesta terra durará para sempre? Nunca te tenhas por satisfeita neste mundo, ó alma amorosa! Inimaginável é o que Deus desejar dar-te, porque “o que Deus preparou para os que o amam é algo que os olhos jamais viram, nem os ouvidos ouviram, nem coração algum jamais pressentiu” (1Cor 2, 9).

 

Não te exaustes em sonhar com o céu, onde poderás gozar plenamente do teu Deus para sempre, consumindo-se em Seu Divino Amor e formando, assim, com Ele, uma só alma e um só coração. Embora o Senhor esteja esperando tua doce visita, seja na oração cotidiana, seja nos sacramentos – especialmente na Eucaristia, onde, após comungadas as sagradas espécies, o Senhor faz morada em ti – ou em qualquer lugar propício ao recolhimento interior, estejas sempre preparada, ó alma vigilante, para o momento final onde Ele virá ao teu encontro para que, enfim, possas receber a coroa da glória! Não te esqueças do que recorda o salmista: “[...] como um sopro se acabam nossos anos. Pode durar setenta anos nossa vida, os mais fortes talvez cheguem a oitenta; a maior parte é ilusão e sofrimento: passam depressa e também nós assim passamos” (Sl 89, 9b-10). Enquanto dure o teu calvário, não percas a tua fé, o teu amor e a tua esperança; e sempre declara tu ao Senhor: “[...] fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti” (Confissões 1,1).

Ó Santa Inquietude,

que despertas as almas para o divino encontro,

desperta-me para o céu!”

Gil Maria

Avaliação da aprendizagem: Breve histórico da origem aos dias atuais

RESUMO: Discutiremos neste artigo o breve histórico da avaliação da aprendizagem na construção do conhecimento do educando e como instrumento norteador para o trabalho docente. Desse modo escolhemos o exercício da verificação das mudanças ocorridas ao longo dos anos e assim faremos uma analise das diferenças e/ou semelhanças das práticas avaliativas da atualidade.

Elaborado por: Ilka Nunes, Danilo Silva, Vanderson Silva, Viviane Araújo

Palavras chave: Histórico da Avaliação, Avaliação da aprendizagem.

1 – Introdução

Sempre que refletimos sobre a educação logo fazemos uma relação com a avaliação da aprendizagem escolar, que por sua vez, é historicamente ligada ao ato da aprovação e reprovação do aluno. Mas, é importante refletir sobre como a avaliação é vista e qual suas implicações no processo de ensino/aprendizagem do educando e nas práticas dos professores.

Para falar sobre avaliação da aprendizagem é necessário conhecer o conceito de avaliação, assim como suas características mais pertinentes. Podemos conceituar a avaliação como uma ação natural e necessária para que o professor esteja ciente dos conteúdos assimilados pelos alunos, bem como saber se as metodologias de ensino adotadas por ele estão surtindo o resultado esperado.

Para Hoffmann (1994) o fenômeno da avaliação é indefinido, de tal maneira que o termo vem sendo utilizado com diferentes significados, relacionado à prática avaliativa tradicional: prova, conceito, boletim, recuperação e reprovação. Dar nota é avaliar, e o registro de notas denomina-se avaliação. Ao mesmo tempo outros significados são atribuídos ao termo, tais como análise de desempenho e julgamento de resultado.

Atualmente algumas escolas apresentam a avaliação ainda na forma tradicionalmente conhecida, com a realização de testes e provas quase sempre sem haver a preocupação com o aprendizado do aluno. Desse modo, algumas dúvidas surgem quando se pensa no real conceito da avaliação da aprendizagem, e a forma como deve ocorrer essa avaliação para garantir que o aluno aprenda realmente o que está sendo proposto.

Vários autores discutem a temática avaliação da aprendizagem, a fim de debater, analisar e sugerir modificações às práticas mais recorrentes sobre a mesma. Dentre esses autores podemos destacar: Hoffman (1994), Ludke (2001), Luckesi (2003), Aranha (1989), Libâneo (1994).

Desse modo é possível fazer uma comparação entre a avaliação criada desde a época dos Jesuítas até os tempos presentes, percebendo quais as diferenças e semelhanças existentes nas práticas docentes e, principalmente, qual o impacto dessas formas de avaliação no aprendizado do educando.

2 – Breve Histórico da Avaliação da Aprendizagem no Brasil

Os primeiros sinais de um sistema de avaliação da aprendizagem escolar datam de 1549 com o ensino jesuítico, que permaneceu no Brasil até 1759, ou seja, por 210 anos. Tal ensino era caracterizado por sua postura tradicional com o foco no professor e levava o aluno a uma prática que o distanciava da convivência com a sociedade, no que se refere às práticas da vida cotidiana. Sobre essa questão Libâneo diz:

“Os objetivos, explícitos ou implícitos, referem-se à formação de um aluno ideal desvinculado com a sua realidade concreta. O professor tende a encaixar o aluno num modelo idealizado de homem que nada tem a ver com a vida presente e futura. A matéria de ensino é tratada separadamente, isto é, desvinculada dos interesses dos alunos e dos problemas reais da sociedade e da vida.” (LIBÂNEO, 1994, p. 64)

Mesmo não tendo um sistema avaliativo propriamente dito, os jesuítas se configuravam pelo ensino focado na memorização, ou seja, os alunos eram obrigados a decorar as lições, tal como estava nos livros. Sobre isso Aranha (1989) diz:

“O ensino jesuítico possuía uma metodologia própria baseada em exercícios de fixação por meio de repetição, com objetivo de serem memorizados. Os melhores alunos auxiliavam os professores a tomar lições de cor dos outros, recolhendo exercícios e tomando nota dos erros dos outros e faltas diversas que eram chamadas de decuriões. As classes inferiores repetiam lições da semana todo sábado. Daí a expressão “sabatina” utilizada por muito tempo para indicar formas de avaliação.” (ARANHA, 1989, p. 51)

O período do império por ter sido marcado pelas mudanças históricas tanto na política como no processo educativo, as formas avaliativas quase nunca eram realizadas, por não haver um processo avaliativo estabelecido. Nessa época foi dado início à formação de professores para as escolas primárias.

O período republicano trouxe a avaliação da aprendizagem de forma mais sistemática, desse modo os educandos passaram a ser avaliados constantemente com a realização de provas (orais, escritas e práticas). Assim a avaliação se restringia a aprovação e reprovação do aluno. Porém em 1904 a avaliação passou a ser sistematizada a partir de notas que iam de 0 a 5.

A primeira república, que teve início em 1920, trouxe algumas discussões sobre o formato do ensino tradicional limitada à elite e pautada na aprendizagem de forma mecânica. A partir de 1932 com o Manifesto dos Pioneiros, que tinha entre seus idealizadores Anísio Teixeira, a luta por uma escola democrática que contemplasse toda população ganhou mais força.

A Escola Nova apresentou a proposta onde os professores tivessem como parâmetro os interesses dos alunos, tornando-se assim facilitadores ao invés de apenas transmissores de conteúdos. Desse modo, o sistema avaliativo era feito de forma subjetiva, permitindo que o aluno tivesse autonomia sobre sua formação.

3- Avaliação da Aprendizagem Escolar na Atualidade

A avaliação é elemento integrante do processo ensino/aprendizagem e ganhou na atualidade espaço muito amplo nos processos de ensino. Requer preparo com componentes especializados e grande capacidade de observação dos profissionais envolvidos. Porém, ainda hoje, a avaliação da aprendizagem é vista por muitos como o ato de mensurar o conteúdo que foi aprendido pelo aluno em cada período escolar. Essa forma de avaliação quase sempre é aproveitada de forma quantitativa, sendo utilizada muitas vezes tendo a nota como objetivo maior e pouco para estabelecer uma qualidade do ensino obtido pelo educando.

Segundo Lukesi (2002), a avaliação da aprendizagem deve ser assumida como um instrumento que existe, propriamente para mensurar a qualidade da assimilação do conhecimento por parte do aluno e para compreender em que estágio da aprendizagem ele se encontra. Assim, é possível estabelecer um vínculo entre o ensino e a qualidade das propostas de intervenção realizadas pelos professores.

Hoje em dia, alguns educadores modificaram sua percepção sobre o que é avaliar, pois passaram a perceber a ampliação do conhecimento do aluno no cotidiano e não apenas um momento único, além de perceber as peculiaridades de cada discente. Porém, a avaliação ainda se configura como a obtenção de um resultado objetivo, por meio de notas.

A verdade é que a avaliação da aprendizagem possibilita a tomada de decisão e a melhoria da qualidade de ensino, informando as ações em desenvolvimento e a necessidade de regulações constantes para encontrar parâmetros que possam estabelecer quais as melhores formas de chegar ao educando de modo que ele consiga agregar os conteúdos ao seu cotidiano. Mendéz (2002) ressalta que no âmbito educativo, a avaliação deve ser entendida como atividade critica de aprendizagem, porque se assume que avaliação é aprendizagem no sentido de que por meio dela adquirimos conhecimento.

No Brasil, a concepção de avaliação proposta pelos PCNs (Brasil, MEC: 1997) pretende superar a concepção tradicional de avaliação, compreendendo-a como parte integrante e intrínseca do processo educacional. Ainda segundo os PCNs “a avaliação das aprendizagens só poderá acontecer se forem relacionadas com as oportunidades oferecidas, isto é, analisando a adequação das situações didáticas propostas aos conhecimentos prévios dos alunos e aos desafios que estão em condições de enfrentar.”

4 – Considerações Finais

Por fim, com face ao que foi exposto, podemos perceber que o formato da avaliação promoveu várias modificações no sistema de ensino, que deram espaço a reflexões sobre o que é avaliar na escola, em que a inquietação agora não se limita em aprovar e reprovar o aluno, mas envolve também seu empenho com o aprendizado dentro do seu cotidiano.

É preciso distinguir a avaliação da aprendizagem buscando distanciá-la do objetivo que é obtenção de uma média favorável apenas para sua reprovação e aprovação, uma vez que essa forma de avaliar não sofreu nenhuma modificação, pois ainda hoje a avaliação é muito pautada na retenção ou avanço do aluno.

Freitas assinala um aspecto importante:

“Guardar todos os alunos dentro da escola, independentemente de terem aprendido ou não dar mais visibilidade aqueles alunos que não aprenderam o que antes era simplesmente expulso da escola pela reprovação administrativa. A visibilidade do aluno que não aprende é percebida, erradamente, pelos pais e pela sociedade como problema do ciclo ou da progressão continuada; entretanto é produto da velha lógica da escola e da avaliação (...). Nos ciclos e da progressão continuada, esses alunos permanecem no interior da escola exigindo tratamento pedagógico adequado. Eles são uma denuncia viva da lógica excludente, exigindo separação. A volta para o sistema seriado é uma forma de se calar essa denuncia e precisa ser evitada.” (FREITAS, 2003, p. 49)

Ao longo do tempo as alterações que ocorreram no sistema de ensino, admitiram estabelecer um novo exemplo de avaliação da aprendizagem escolar, com ênfase para avaliação formativa com base no diagnostico, consentindo assim, corrigir as modalidades de ação no seu percurso, possibilitando um olhar mais atento sobre como os alunos constroem seus próprios conhecimentos.

No entanto, para realização da prática desse novo olhar sobre a avaliação, é necessária a constituição de uma nova cultura escolar com práticas inovadoras com preceito e ponto de vista que não estar sujeito a modificação legal, mas de categoria especificas para tal processo, que constitui nas alterações e variação nas condições de trabalho apresentada ao professor, da estrutura da escola e do preparo técnico e pedagógico para o corpo docente.

Referências

ARANHA, M. L. de A. História da Educação, 1 ed. São Paulo: Moderna, 1989.

BRASIL, Secretaria de Educação Fundamental. Parâmetros Curriculares Nacionais: introdução aos parâmetros curriculares nacionais. Brasília: MEC/SEF, 1997.

FREITAS, L. C. de. Seriação e Avaliação: confronto de lógicas. 1 ed. São Paulo: Moderna, 2003.

HOFFMANN, J. Avaliação, mito e desafio: uma perspectiva construtivista. 12 ed. Porto Alegre: Educação e realidade, 1994.

LIBÂNEO, J.C. Didática. São Paulo: Cortez, 2002.

LUKESI, C.C. Avaliação da Aprendizagem Escolar. 14 ed. São Paulo: Cortez, 2002.

MÉNDEZ, J. M. A. Avaliar para conhecer, examinar para excluir. Tradução Magda Schwarzhaupt Chaves. Porto Alegre: Cortez, 2002.

 

O Construtivismo na obra de Kant

RESUMO: O presente trabalho tem como objetivo principal abordar o modelo de argumentação denominado por construtivismo kantiano, apresentação a sua distinção para outros modelos de argumentação em teoria moral, tais como o intuicionismo e o utilitarismo. São desenvolvidos e trabalhados durante o texto, os conceitos de autonomia, dignidade humana e moralidade. Fica claro durante o desenvolvimento do trabalho que a concepção de pessoa é o elemento central de um construtivismo do tipo kantiano.

Palavras chave: Autonomia – Construtivismo – Dignidade humana

ABSTRACT: This paper aims to address the main model called a Kantian constructivism arguments, presented the distinction to other models of argument in moral theory, such as intuitionism and utilitarianism. Are developed and worked over the text, the concepts of autonomy, human dignity and morality. It is clear during the development work that the concept of person is the central element of a type of Kantian constructivism.

Keywords: Autonomy - Constructivism - Human Dignity

Sumário: INDTRODUÇÃO; 1 REPRESENTAÇÃO DA RAZÃO; 2 O HOMEM COMO FIM EM SI; 3 REINO DO FINS; 4 AUTONOMIA; CONCLUSÃO.

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INTRODUÇÂO 

Neste trabalho é demonstrada a característica própria do construtivismo kantiano e a sua distinção para os outros modelos de construtivismo moral.

O que interessa no primeiro momento é distinguir o que seria o construtivismo kantiano, dos outros modelos de construtivismos que não seriam kantianos.

De uma forma geral o procedimento do construtivismo descreve que durante o processo do conhecimento, o objeto não seria apenas um elemento “dado a priori” que fora apresentado como se fosse uma evidência inata. Antes de tudo, o objeto seria pensado e construído a partir de uma sistemática teórica da relação que lhe é posta pelo sujeito. 

A variante kantiana do construtivismo, por sua vez, descreve que a concepção da pessoa representa uma centralidade para que no procedimento construtivista os princípios possam ter validade objetiva incondicionada.

Nesta concepção, a pessoa é demonstrada como dotada de razão, sendo por isso mesmo, considerada como fonte autônoma dos seus princípios. 

Neste trabalho, portanto, é demonstrado que o modelo kantiano do construtivismo estabelece que a explicação dos pressupostos, a organização dos valores e os preceitos morais, são validados por este procedimento que justifica as máximas que deverão ser adotadas em respeito à lei moral.

A análise deste modelo argumentativo (construtivismo) se faz necessária, porque uma doutrina construtivista kantiana surge como alternativa a outras filosofias morais não-kantianas, como por exemplo, o intuicionismo racional ou o utilitrismo.

De forma geral, o intuicionismo enquanto filosofia da teoria moral, pressupõe que as proposições ou princípios são imediatamente evidentes, em relação a razões válidas que serão utilizadas. O conteúdo das razões utilizadas que justificam as concepções morais, é fixado por uma ordem moral anterior a uma concepção de pessoa.

Por sua vez, o utilitarismo clássico, é a teoria que determina o procedimento da produção do princípio da utilidade, tendo como busca, o bem estar geral. Pode se dizer aqui, que na concepção do utilitarismo clássico seja possível uma supremacia do bem sobre o justo.

Tanto o utilitarismo quanto o intuicionismo, não seriam suficientes enquanto teorias morais, porque o fundamento destas teorias não estaria em puros conceitos racionais abstraídos de toda forma de contingências possíveis. A doutrina kantiana, por outro lado, pressupõe esta pureza dos princípios em relação a contingências.

A idéia do construtivismo kantiano se contrapõe, portanto, as concepções do intuicionismo racional e do utilitarismo clássico, propondo um procedimento de definição de princípios a partir da concepção da pessoa como sendo racional, livre e igual. Como se demonstra no desenvolvimento deste trabalho, uma doutrina kantiana descreve os princípios das máximas da ação de forma autônoma, se contrapondo à idéia do intuicionismo. Da mesma forma, o que é válido para a doutrina kantiana, não seria a maximização do total liquido de felicidade e sim, o conteúdo da máxima da ação. Significa dizer,   que o construtivismo kantiano não é apresentado apenas como um modelo de análise, mas sim, enquanto modelo de justificação sobre aquilo que é argumentado.

1. A REPRESENTAÇÃO DA RAZÃO 

É preciso dizer, inicialmente, que os conceitos empíricos não são fontes seguras para explicar as máximas das ações humanas e o valor moral destas máximas. Isto porque, o valor moral não se refere às ações visíveis, “mas dos seus princípios íntimos que se não vêem”.[1]

Segundo Kant, é possível dizer que “é absolutamente impossível encontrar na experiência com perfeita certeza um único caso em que a máxima de uma ação, de resto conforme ao dever, se tenha baseado puramente em motivos morais”.[2]

As ações humanas, pelo seu valor moral, se dão pelo “dever”, pois de outro modo, não se poderia fundamentar a máxima de uma ação de forma livre da experiência e das contingências. Contudo, se não é possível afirmar que as ações se dão por dever ao valor moral, é preciso conhecer que a razão, independente de fatores externos a ela mesma, ordena o que deve acontecer.

“(...) mesmo que nunca tenha havido ações que tivessem jorrado de tais fontes puras, a questão não é agora saber se isto ou aquilo acontece, ma sim que a razão por si mesma e independente de todos os fenômenos ordena o que deve acontecer”.[3]

Afirma-se assim, que a razão é o critério seguro para explicar as máximas das ações humanas, se contrapondo, desta forma, com os exemplos empíricos.

“de forma que ações, de que o mundo até agora talvez não deu nenhum exemplo [porque não é possível dá exemplos], de cuja possibilidade poderá duvidar até aquele que tudo funda na experiência, podem ser irremitentemente ordenadas pela razão”.[4]

Por residir a priori na razão, os valores morais valem não só para o homem, mas para todos os seres racionais, de forma necessária e absoluta. Se residissem na experiência, por outro lado, os valores morais não possuiriam este caráter objetivo.

“Se se acrescentar que, a menos que se queira recusar ao conceito de moralidade toda a verdade e toda a relação com qualquer objeto possível, se não pode contestar que a sua lei é de tão extensa significação que tem de valer não só para os homens mas para todos os seres racionais em geral, não só sob condições contingentes e com exceções, mas sim absoluta e necessariamente, torna-se então evidente que nenhuma experiência pode dar motivo para concluir sequer a possibilidade de tais leis apodíticas”.[5]

Esta objetividade dos valores morais, por residirem em puros conceitos racionais, possibilita uma prescrição universal destes princípios que não podem ser obtidos de forma contingente ou condicionada.

Residindo na razão, os princípios morais permitem o conceito de uma vontade livre (a ser explicada mais a frente neste trabalho) de exemplos, sendo que estes, não podem justificar o que reside somente na razão.

“Somente da idéia que a razão traça a priori da perfeição moral e que une indissoluvelmente ao conceito de vontade livre. (...) os exemplos servem apenas para encorajar, (...),mas nunca podem justificar que se ponha de lado o seu verdadeiro original, que reside na razão, e que nos guiemos de exemplos”.[6]

A exatidão do princípio moral, não podendo ser justificado por exemplos empíricos e pela experiência humana, funda-se na razão.

“Pois a pura representação do dever e em geral da lei moral, que não anda misturada com nenhum acrescento de estímulos empíricos, tem sobre o coração humano, por intermédio exclusivo da razão (que só então se dá conta de que por si mesma também pode ser prática), uma influência muito mais poderosa do que todos os outros móbiles que se possam ir buscar ao campo empírico”.[7]

Os princípios morais residindo puramente na razão, têm nesta origem, a sua dignidade para servirem de princípios práticos supremos. Na medida de acréscimo de considerações móbiles ou contingentes, tem-se diminuída a pureza do princípio.

“Do aduzido resulta claramente que todos os conceitos morais têm sua sede e origem completamente a priori na razão, (...); que exatamente nesta pureza da sua origem reside a sua dignidade para nos servirem de princípios práticos supremos”.[8]

O sobredito não significa que os princípios morais sejam dependentes da natureza racional, mas antes disto, que estes princípios devem valer para todo o ser racional em geral, de forma universal.

“Mas aqui não se deve, como a filosofia especulativa o permite e por vezes mesmo o acha necessário, tornar os princípios dependentes da natureza particular da razão humana; mas, porque as leis morais devem valer para todo o ser Racional em geral, é do conceito universal de um ser Racional em geral que se devem deduzir”.[9]

A representação da razão é necessária, para que os valores morais sejam fundados de forma pura. Para tanto, é preciso conhecer os elementos da razão, até o ponto em que nela residem os princípios morais.

Ao passo que o ser racional age segundo princípios, somente ele possui uma vontade. Esta vontade se constitui em razão prática, porque o agir é derivado dos princípios da ação. A vontade consiste desta forma na ação como objetiva e subjetivamente necessária, porque ela é capacidade de escolher a ação conforme aquilo que a razão reconhece como necessário.

“Só um ser Racional tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, ou; só ele tem uma vontade. Como para derivar as ações das leis é necessária a razão, a vontade não é outra coisa senão razão prática. Se a razão determina infalivelmente a vontade, as ações de um tal ser, que são conhecidas como objetivamente necessárias, são também subjetivamente necessárias, isto é, a vontade é a faculdade de escolher só aquilo que a razão, independentemente da inclinação, reconhece como praticamente necessário, quer dizer, como bom”.[10]

Por outro lado, quando a razão não é causa suficiente da vontade, ainda que as ações sejam objetivamente necessárias, serão subjetivamente contingentes, sendo esta relação da vontade com a razão, uma obrigação.

“(...) se a vontade não é em si plenamente conforme a razão (como acontece realmente entre os homens), então as ações, que objetivamente são reconhecidas como necessárias, são subjetivamente contingentes, e a determinação de uma tal vontade, conforme as leis objetivas, é obrigação”.[11]

Significa dizer, que a vontade subjetivamente contingente não obedece necessariamente ao mandamento da razão.

Esta obrigação da vontade subjetivamente contingente em relação à vontade objetivamente necessária constitui-se num mandamento, representado pela fórmula de um imperativo que se expressa pelo dever.

“Todos os imperativos se exprimem pelo verbo dever (Sollen), e mostram assim a relação de uma lei objetiva da razão para uma vontade que segundo a sua constituição subjetiva não é por ela necessariamente determinada (uma obrigação)”.[12]

Os princípios válidos para os seres racionais em geral, constituem esta vontade objetivamente necessária, não para um indivíduo particular ou de forma subjetiva, mas sim, universalmente.

Os imperativos são aplicáveis apenas nas vontades subjetivamente contingentes (obrigações), porque as vontades subjetivamente necessárias estão em conformidade com a representação objetivamente necessária para todos os seres racionais.

“Por isso os imperativos [em especial o imperativo categórico] são apenas fórmulas para exprimir a relação entre as leis objetivas do querer em geral e a imperfeição subjetiva deste ou daquele ser Racional, da vontade humana, por exemplo”.[13]

Os imperativos podem representar a necessidade prática de uma ação como meio para outra coisa ou podem representar uma ação como objetivamente necessária para si mesma. Quando se trata do primeiro caso, os imperativos são chamados hipotéticos, ao passo que no segundo, são chamados de categóricos.

“Ora, todos os imperativos ordenam hipotética ou categoricamente. Os hipotéticos representam a necessidade prática de uma ação possível como meio de alcançar outra coisa que se quer (ou que é possível que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade”.[14]

Importa esclarecer, que o imperativo exprime a relação entre a lei objetiva e a imperfeição subjetiva da vontade humana. No caso do imperativo hipotético, a vontade é boa enquanto meio para outra coisa que se queira. No imperativo categórico, a vontade é representada como boa em si mesma em conformidade com a razão, valendo como princípio apodítico.

“O imperativo categórico, que declara a ação como objetivamente necessária por si [diferentemente do imperativo hipotético], independentemente de qualquer intenção, quer dizer, sem qualquer outra finalidade, vale como princípio apodítico (prático)”.[15]

O imperativo categórico não se relaciona com o resultado da ação e não se baseia a qualquer condição de outra intenção, mas antes disto, ordena imediatamente o comportamento, se relacionando com o conteúdo do princípio de qual deriva a ação, consistindo num mandamento da moralidade.

“Há por fim um imperativo que, sem se basear como condição em qualquer outra intenção a atingir por um certo comportamento, ordena imediatamente este comportamento. Este imperativo é categórico. Não se relaciona com a matéria da ação e com o que dela deve resultar, mas com a forma e o princípio de que ela mesma deriva; e o essencialmente bom na ação reside na disposição (Gesinnung), seja qual for o resultado. Este imperativo pode-se chamar o imperativo da moralidade”.[16]

O mandamento (lei) da moralidade traz consigo a necessidade de agir mesmo contra contingências e inclinações, sendo, portanto, um mandamento de necessidade incondicionada, objetiva e absoluta, não sendo limitado por qualquer condicionamento. Em outras palavras, o imperativo categórico implica na renúncia a todo o querer contingente e externo a ele mesmo.

“Pois só a lei [mandamento moral] traz consigo o conceito de uma necessidade incondicionada, objetiva e conseqüentemente de validade geral, e mandamentos são leis a que tem de se obedecer, quer dizer que se têm de seguir mesmo contra a inclinação”.[17]

Se o mandamento moral ou o imperativo categórico se relaciona com o conteúdo da máxima da ação, independente de fatores externos, ele não pode ser conhecido por qualquer fator da experiência, porque se assim fosse, seria hipotético e não categórico.

“(...) aqui nos não assiste a vantagem de a sua realidade [imperativo categórico] nos ser dada na experiência [como no imperativo hipotético], de modo que não seria precisa a possibilidade para o estabelecermos, mas somente para o explicarmos”.[18]

No imperativo categórico é conhecido imediatamente o seu conteúdo, ao passo que o conteúdo do imperativo hipotético o conteúdo somente é conhecido quando a condição (finalidade) também é conhecida. Desta maneira, no próprio conceito do imperativo categórico está a sua fórmula, que o explica, independente de fatores externos, sendo esta fórmula, a seguinte: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal”.[19]

Cumpre ressaltar, um elemento de estrema importância referente à fórmula contida acima, que a pessoa quer a universalidade da máxima da sua ação, porque esta universalidade é o que possibilita o julgamento em geral da máxima como sendo moral, representada pela fórmula:“Temos que poder querer que uma máxima da nossa ação se transforme em lei universal: é este o cânone pelo qual a julgamos moralmente em geral”.[20] 

 Importa dizer, que sempre que há uma transgressão ao dever, há na verdade um desejo de que a máxima não seja universalizada, consistindo esta transgressão, uma resistência, ou uma exceção ao mandamento da moralidade. A exceção subjetiva se contrapõe à necessidade objetiva do imperativo categórico.

“Se agora prestarmos atenção ao que se passa em nós mesmos sempre transgredimos qualquer dever, descobrimos que na realidade não queremos que a nossa máxima se torne lei universal, porque isso nos é impossível; o contrário dela é que deve universalmente continuar a ser lei; nós tomamos apenas a liberdade de abrir nela uma exceção para nós, ou (também só por esta vez) em favor da nossa inclinação”.[21]

O imperativo categórico exprime, desta forma, que é o dever que contem o conceito de uma verdadeira legislação para as ações humanas, sendo ele mesmo encerrado neste imperativo da moralidade.

“Conseguimos portanto mostrar, pelo menos, que, se o dever é um conceito que deve ter um significado e conter uma verdadeira legislação para as nossas ações, esta legislação só se pode exprimir em imperativos categóricos, mas de forma alguma em imperativos hipotéticos; de igual modo determinamos claramente e para todas as aplicações o que já é muito, o conteúdo do imperativo categórico que tem de encerrar o princípio de todo o dever”.[22]

A universalidade da máxima, implica que o dever tenha validade objetiva, valendo portanto, para todos os seres racionais como tais, mandando o agir, mesmo contra as inclinações, contingências ou outras disposições heterogenias à  vontade.

“Pois o dever deve ser a necessidade prática incondicionada da ação; tem de valer portanto para todos os seres racionais (os únicos aos quais se pode aplicar sempre um imperativo), e só por isso pode ser lei também para toda a vontade humana”.[23]

Seria justamente na maior resistência às contingências externas a vontade, ou no menor apoio nas inclinações que residiria a dignidade do mandamento do dever.

“Tanto assim, que a sublimidade e a íntima dignidade do mandamento expresso num dever resplandecerão tanto mais, quanto menor for o apoio e mesmo quanto maior for a resistência que ele encontre nas causas subjetivas, sem que com isto enfraqueça no mínimo que seja a obrigação que a lei impõe ou ela perca nada da sua validade”.[24]

A representação da razão implica numa lei objetiva prática, na relação de uma vontade consigo mesma, determinada somente, pela própria razão. Os fatores empíricos não seriam legítimos para a representação desta vontade consistente na faculdade de agir em conformidade com a representação da lei moral.

“Tudo portanto o que é empírico é, como acrescento ao princípio da moralidade, não só inútil mas também altamente prejudicial à própria pureza dos costumes; pois o que constitui o valor particular de uma vontade absolutamente boa, valor superior a todo o preço, é que o princípio da ação seja livre de todas as influências de motivos contingentes que só a experiência pode fornecer”.[25]

A faculdade de agir em conformidade com a representação da lei moral, consistente na vontade, somente se encontra, nos seres dotados de razão, sendo válidos em igual forma, para todos os seres racionais.

“A vontade é concebida como a faculdade de se determinar a si mesmo a agir em conformidade com a representação de certas leis. E uma tal faculdade só se pode encontrar em seres racionais. Ora, aquilo que serve à vontade de princípio objetivo da sua autodeterminação é o fim (Zweck), e este, se é dado pela só razão, tem de ser válido igualmente para todos os seres racionais”.[26]

Corretamente representada à razão, verificou-se que os princípios morais não encontram sua sede em fatores extraídos da experiência. Pelo contrário, a máxima do agir segundo uma vontade por conformidade ao mandamento da moralidade, reside propriamente na razão.

A razão consiste, portanto, na pureza de gênese na qual se sustenta o fundamento da máxima de uma ação subjetiva, correspondente a uma máxima objetivamente necessária.

2. O HOMEM COMO FIM EM SI 

Na representação da razão, afirmou-se que a máxima da vontade em agir em conformidade com a lei moral é válida para um ser racional e, portanto, de forma objetiva, válida para todos os seres racionais em geral.

Uma vez que a máxima desta vontade não corresponde a fatores externos ao mandamento racional, ela é a condição para a base de um imperativo categórico, afirmando-se a partir de então, que o ser racional, existe não como meio para um fim qualquer, mas como fim em si mesmo.

“Admitindo porém que haja alguma coisa cuja a existência em si mesma tenha um valor absoluto e que, como fim em si mesmo, possa ser a base de leis determinadas, nessa coisa e só nela é que estará a base de um possível imperativo categórico, quer dizer, de uma lei prática.

O homem, e, duma maneira geral, todo o ser raciona, existe como fim em si mesmo, não só como meio para o uso arbitrário desta ou daquela vontade”.[27]

Significa afirmar, que o homem sempre e simultaneamente tem que ser considerado como fim em si mesmo, seja qual for a sua ação, seja qual for o direcionamento desta sua ação.

Ao passo que os objetos e os seres irracionais possuem um valor condicional ou relativo, eles são chamados de coisas, o homem, sendo um fim em si mesmo, é chamado de pessoa, possuindo um valor absoluto.

“(...) os seres racionais se chama pessoas, porque a sua natureza os distingue já como fins em si mesmos, quer dizer, como algo que não pode ser empregado como simples meio e que, por conseguinte, limita nessa medida o arbítrio (e é um objeto de respeito)”.[28]

O reconhecimento do homem como fim em si mesmo implica em dizer que ele é um fim objetivo, isto é, uma vez que seu valor não é condicionado ou relativo ele não pode ser substituído por outro ser, porque isto contrariaria o seu valor incondicional e absoluto. Justamente por esta consideração, se pode afirma a possibilidade de um princípio prático supremo da razão.

“Estes [seres humanos] não são portanto meros fins subjetivos cuja a existência tenha para nós um valor como efeito da nossa ação, mas sim fins objetivos, quer dizer, coisas cuja existência é em si mesma um fim, e um fim tal que se não pode pôr nenhum outro no seu lugar em relação ao qual essas coisas servissem apenas como meios; porque de outro modo nada em parte alguma se encontraria que tivesse valor absoluto; mas se todo o valor fosse condicional, e por conseguinte contingente, em parte alguma se poderia encontrar um princípio prático supremo para a razão”.[29]

A vontade humana em conformidade com o mandamento moral corresponde àquilo que é um fim para o ser racional, por ser este, um fim em si mesmo. Assim, a vontade objetivamente necessária serve como vontade universal.

“Se, pois, deve haver um princípio prático supremo e um imperativo categórico no que respeita á vontade humana, então tem de ser tal que, da representação daquilo que é necessariamente um fim para toda a gente, porque é fim em si mesmo, faça um princípio objetivo da vontade que possa por conseguinte servir de lei prática universal. O fundamento deste princípio é: A natureza Racional existe como fim em si. É assim que o homem se representa necessariamente a sua própria existência; e neste sentido, este princípio é um princípio subjetivo das ações humanas”.[30]

Verifica-se portanto, que o reconhecimento do homem como fim em si mesmo é um princípio objetivo por que deriva das leis práticas objetivamente necessárias, como também, é um princípio subjetivo, uma vez que a natureza racional é em si mesma um fim, resultando isto, na seguinte fórmula: “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio”.[31]

Esta consideração do reconhecimento do ser racional como sendo um fim em si mesmo, por consistir na afirmação de que o homem é um valor absoluto e não meramente condicionado ou relativo, implica em dizer, que não pode ser extraída de exemplos da experiência. Isto porque, a condição da universalidade deste reconhecimento do homem como fim em si mesmo e a condição de limitação dos fins subjetivos da ação por este reconhecimento, determinam que tal consideração somente se extrai da própria razão, ou seja, o princípio da vontade reside na regra que a torna capaz.

“Este princípio da humanidade e de toda a natureza Racional em geral como fim em si mesma (que é a condição suprema que limita a liberdade das ações de cada homem) não é extraído da experiência – primeiro, por causa da sua universalidade, pois que se aplica a todos os seres racionais em geral, sobre o que nenhuma experiência chega para determinar seja o que for; segundo, porque nele a humanidade se representa não como fim dos homens (subjetivo), isto é, como objeto de que fazemos por nós mesmos efetivamente um fim, mas como fim objetivo, o qual, sejam quais forem os fins que tenhamos em vista, deve construir como lei a condição suprema que limita todos os fins subjetivos, e que por isso só pode derivar da razão pura”.[32]

Com isso é possível afirmar, que a vontade do ser racional como fim em si mesmo (assim como qualquer ser racional que também consiste em ser fim para si mesmo), é uma vontade legisladora universal que permite subsistir somente as máximas que estejam de acordo com esta vontade. A vontade, portanto, submetida objetivamente a lei é ao mesmo tempo uma vontade legisladora universal.

“(...) o sujeito de todos os fins é (conforme o segundo princípio) todo ser Racional como fim em si mesmo: daqui resulta o terceiro princípio prático da vontade como condição suprema da concordância desta vontade com a razão prática universal, quer dizer, a idéia da vontade de todo o ser Racional concebida como vontade legisladora universal.

Segundo este princípio são rejeitadas todas as máximas que não possam subsistir juntamente com a própria legislação universal da vontade”.[33]

Por ser legisladora universal (mesmo estando subordinada a esta legislação), conclui-se que a vontade não é determinada por nenhum interesse contingente.

“Assim o princípio, segundo o qual toda a vontade humana seria uma vontade legisladora universal por meio de todas as suas máximas, se fosse seguramente estabelecido, conviria perfeitamente ao imperativo categórico no sentido de que, exatamente por causa da idéia da legislação universal, ele se não funda em nenhum interesse, e portanto, de entre todos os imperativos possíveis, é o único que pode ser incondicional; ou, melhor ainda, invertendo a proposição: se há um imperativo categórico (i.e., uma lei para a vontade de todo o ser Racional), ele só pode ordenar que tudo se faça em obediência à máxima de uma vontade que simultaneamente se possa ter a si mesma por objeto como legisladora universal”.[34]

A vontade subordinada e ao mesmo tempo legisladora universal permite afirmar que o ser racional, tendo esta capacidade, é um valor absoluto e por tanto, representado com um fim em si mesmo.

Este reconhecimento do homem como fim em si mesmo, como afirmado acima, não pode ser extraído de exemplos da experiência, mas apenas nos critérios próprios da razão.

3. O REINO DOS FINS 

Até agora, foi dito que o homem está ligado à sua própria legislação, ou melhor, que a máxima da sua vontade, subordinada à legislação objetivamente necessária, é também legisladora universal.

Para Kant, é necessária a formulação do conceito de um reino dos fins, para que seja possível o ser racional considerar-se pela máxima da sua vontade, como legislador universal.

O conceito do reino dos fins implica na consideração de uma relação entre seres racionais submetidos a leis objetivas, que se consideram a si mesmos e aos demais, como fins em si mesmos.

“Seres racionais estão pois todos submetidos a esta lei que manda que cada um deles jamais se trate a si mesmo ou aos outros simplesmente como meios, mas sempre simultaneamente como fins em si. Daqui resulta porém uma ligação sistemática de seres racionais por meio de leis objetivas comuns, i.e., um reino que, exatamente porque estas leis têm em vista a relação destes seres uns com os outros como fins e meios, se pode chamar um reino dos fins (que na verdade é apenas um ideal)”.[35]

O ser racional por ter a máxima da sua vontade submetida às leis universais é membro do reino dos fins. Todavia, o ser racional, por ser legislador universal (chefe no reino dos fins), não pode estar sujeito ou subordinada a vontade de outro ser racional.

“Mas um ser Racional pertence ao reino dos fins como seu membro quando é nele em verdade legislador universal, estando porém também submetido a estas leis. Pertence-lhe como chefe quando, como legislador, não está submetido à vontade de um outro”.[36]

Este reino possível (consistente num ideal) se torna possível quando a máxima da ação (moralidade) oriunda da vontade do ser racional está ligada a legislação universal, possibilitando o seguinte princípio:

“nunca praticar uma ação senão em acordo com uma máxima que se saivá poder ser uma lei universal, quer dizer, só de tal maneira que a vontade pela sua máxima se possa considerar a si mesma ao mesmo tempo como legisladora universal”.[37]

Quando, todavia, as máximas não estão necessariamente em conformidade com o princípio objetivo da moralidade, o ser racional age por dever, que pertence ao “chefe” do reino dos fins. Sendo o ser racional integrante, o dever cabe em igual medida a todos os membros do reino dos fins.

“Ora, se as máximas não são já pela sua natureza necessariamente concordes com este princípio objetivo dos seres racionais como legisladores universais, a necessidade da ação segundo aquele princípio chama-se então obrigação prática, isto é, dever. O dever não pertence ao chefe no reino dos fins, mas sim a cada membro e a todos em igual medida”.[38]

O dever está na ligação dos seres racionais uns com os outros, sendo este considerado sempre e simultaneamente como legisladores universais, ou seja, como fins em si mesmos.

A legislação universal está na relação de uma razão com todas as outras razões, constituindo a idéia de dignidade humana. A dignidade humana está na capacidade de reconhecer o ser humano, enquanto ser racional, sempre e simultaneamente como um fim em si mesmo.

“A necessidade prática de agir segundo este princípio, isto é, o dever, não assenta em sentimentos, impulsos e inclinações, mas sim somente na relação dos seres racionais entre si, relação essa em que a vontade de um ser Racional tem de ser considerada sempre e simultaneamente como legisladora, porque de outra forma não podia pensar-se como fim em si mesmo. A razão relaciona, pois cada máxima da vontade concebida como legisladora universal com todas as outras vontades e com todas as ações para conosco mesmos, e isto não em virtude de qualquer outro móbil prático ou de qualquer vantagem futura, mas em virtude da idéia de dignidade de um ser Racional que não obedece a outra lei senão àquela que ele mesmo simultaneamente dá”.[39]

Segundo Kant, tudo aquilo que tem um valor relativo ou condicionado, ou melhor, tudo aquilo que possui um preço, pode ser torçado por outra coisa equivalente. Todavia, existe algo no reino dos fins que não possui um preço e sim, possui dignidade.

“No reino dos fins tudo tem ou um preço ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um preço, pode-se pôr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma coisa está acima de todo o preço, e portanto não permite equivalente, então tem ela dignidade.

O que se relaciona com as inclinações e necessidades gerais do homem tem um preço venal; aquilo que, mesmo sem pressupor uma necessidade, é conforme certo gosto, isto é, a uma satisfação no jogo livre e sem finalidade das nossas faculdades anímicas, tem um preço de afeição ou de sentimento (Affektionspreis); aquilo porém que constitui a condição graças a qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, não tem somente um valor relativo, isto é, um preço, mas um valor íntimo, isto é, dignidade”.[40]

A dignidade consiste, portanto, na possibilidade de se considerar algo como um fim em si mesmo. Na concepção kantiana, a moralidade como condição de um ser racional considerar-se como um fim em si mesmo, possui dignidade, sendo que o próprio ser humano, capaz da moralidade, também é dotado de dignidade. Esta dignidade é suficiente para que a máxima de uma ação não seja simplesmente guiada por qualquer contingência ou inclinação, mas é guiada somente pela imposição da razão à vontade.

“Estas ações não precisam também de nenhuma recomendação de qualquer disposição ou gosto subjetivos para as olharmos com favor e prazer imediatos; não precisam de nenhum pendor imediato ou sentimento a seu favor: elas representam a vontade, que as exerce, como objeto de um respeito imediato, pois nada mais se exige senão a razão para as impor à vontade e não para as obter dela por lisonja,  que aliás seria contraditório tratando-se de deveres”.[41]

Esta dignidade humana, consistente no reconhecimento do homem como um fim em si mesmo, permite que o mesmo esteja inserido como legislador universal no reino dos fins, restando claro, que pela sua própria consideração como fim em si, o homem já estava destinado a ser legislador universal no reino dos fins. A legislação universal a qual o homem racional se submete, em virtude desta consideração é também a legislação que ele mesmo se dá, enquanto legislador.

A dignidade humana consiste em reconhecer o ser humano como um fim em si mesmo, sendo que o homem é digno, por ser dotado de autonomia.

Pela consideração acima é possível afirmar que em essência, as máximas de uma ação em conformidade com a moral possuem uma forma consistente na universalidade, ou seja, uma matéria. Considerando o ser humano como condição restritiva de todos os fins relativos e também uma determinação completa consistente na concordância de todas as máximas com a idéia do reino dos fins, há uma aproximação das máximas da ação, da intuição.

“Todas as máximas têm, com efeito:

1)              Uma forma, que consiste na universalidade, e sob este ponto de vista a fórmula do imperativo moral exprime-se de maneira que as máximas têm de ser escolhidas como se devessem valer como leis universais da natureza;

2)              Uma matéria, isto é, um fim, e então a fórmula diz: o ser Racional, como fim segundo a sua natureza, portanto como um fim em si mesmo, tem de servir a toda a máxima de condição restritiva de todos os fins meramente relativos e arbitrários;

3)              Uma determinação completa de todas as máximas por meio daquela fórmula, a saber: que todas as máximas, por legislação própria, devem concordar com a idéia de um reino possível dos fins como um reino da natureza”.[42]

Das afirmações até aqui expostas, é possível dizer, que a vontade do ser racional, para ser uma boa vontade, está na sua condição de universalidade, estando configurada na fórmula: “Age sempre segundo aquela máxima cuja a universalidade como lei possas querer ao mesmo tempo; esta é a única condição sob a qual uma vontade nunca pode estar em contradição consigo mesma”.[43]

A razão distingue o homem dos demais seres, sendo ele, reconhecido como um fim em si mesmo. Este reconhecimento do homem como um fim em si mesmo, todavia, é um reconhecimento negativo, isto é, nunca se dever agir contra este fim e este fim, nunca dever utilizado simplesmente como meio, mas sempre e simultaneamente como fim em si mesmo.

“A natureza Racional distingue-se das restantes por se pôr a si mesma como um fim. Este fim seria a matéria de toda a boa vontade. Mas como na idéia de uma vontade absolutamente boa, sem condição restritiva (o fato de alcanças este ou aquele fim), se tem de abstrair inteiramente de todo o fim a realizar (o que faria toda a vontade só relativamente boa), o fim aqui não deverá ser concebido como um fim a alcançar, mas sim, como fim independente, portanto só de maneira negativa; quer dizer: nunca se deverá agir contra ele, e não deve ser avaliado nunca como simples meio, mas sempre simultaneamente como fim em todo o querer”.[44]

É o mesmo que dizer, que o reconhecimento do ser racional como fim em si, não se refere à possibilidade dele ser posto como fundamento de todas as máximas como meio, mas sim, como condição restritiva na utilização dos meios.

“O sujeito dos fins, isto é, o ser Racional mesmo, não deve nunca ser posto por fundamento de todas as máximas das ações como simples meio, mas como condição suprema restritiva no uso dos meios, isto é, sempre e simultaneamente como fim”.

Este reconhecimento do ser racional como condição restritiva no uso de todos os meios, implica que o ser racional se submete à legislação do reino dos fins, porque ao mesmo tempo ele é considerado como legislador universal. Justamente por constituir-se como legislador universal, que o ser racional se distingue como sendo um fim em si mesmo.

“Ora, daqui segue-se incontestavelmente que todo o ser Racional, como fim em si mesmo, terá de poder considerar-se, com respeito a todas as leis a que possa estar submetido, ao mesmo tempo como legislador universal; porque exatamente esta aptidão das suas máximas a constituir a legislação universal é que o distingue como fim em si mesmo”.

Da concepção de dignidade, reconhecendo o ser humano como um fim em si mesmo, resulta que todo ser racional tome suas máximas considerando a si mesmo e igualmente a todos os seres racionais como legisladores universais, resultando daí o princípio formal: “Age como se a tua máxima devesse servir ao mesmo tempo de lei universal (de todos os seres racionais)”.[45]

As regras prescritas aos seres racionais pelo imperativo categórico, possibilitam portanto, um reino dos fins. Estas regras, ordenam categoricamente, por que são regras da razão, não considerando qualquer outra vantagem das contingências ou das inclinações, mas tão somente, reconhecendo o homem como sendo digno.

“(...) a simples dignidade do homem considerado como natureza Racional, sem qualquer outro fim ou vantagem a atingir por meio dela, portanto o respeito por uma mera idéia, deva servir no entanto de regra imprescindível da vontade, e que precisamente nesta independência da máxima em face de todos os motivos desta ordem consista a sua sublimidade, tornando todo o sujeito Racional digno de ser um membro legislador no reino dos fins”.[46]

É na ligação da legislação universal com as suas máximas que consiste a percepção da moralidade como sendo a relação das ações com a autonomia da vontade. Em outras palavras a “moralidade é pois a relação das ações com a autonomia da vontade, isto é, com a legislação universal possível por meio da suas máximas”.[47]

4. A AUTONOMIA 

Foi dito aqui, que o fundamento da vontade de todo ser racional é a autonomia, ou seja, o ser humano é reconhecido como um fim em si mesmo porque é dotado de autonomia da vontade. Assim, a autonomia consiste numa vontade que é para si mesma a sua lei.

Esta lei que o ser racional dá a si mesmo, deve valer objetivamente como lei universal para todos os seres racionais.

“Autonomia da vontade é aquela sua propriedade graças a qual ela é para si mesma a sua lei (independente da natureza dos objetos do querer). O princípio da autonomia é portanto: não escolher senão de modo a que as máximas da escolha estejam incluídas simultaneamente no querer mesmo, como lei universal”.[48]

Esta regra prática da autonomia é verdadeiramente, segundo Kant, um princípio moral, ainda que não se possa mostrar, pelos conceitos nela contidos, que a vontade de todo o ser racional esteja ligada a ela mesma como condição.

“Que esta regra prática seja um imperativo, quer dizer, que a vontade de todo o ser Racional esteja necessariamente ligada a ela mesma como condição, é coisa que não pode demonstrar-se pela simples análise dos conceitos nela contidos, pois se trata de uma proposição sintética; (...). Pela simples análise dos conceitos da moralidade pode-se, porém, mostrar muito bem que o citado princípio da autonomia é o único princípio moral. Pois desta maneira se descobre que esse seu princípio tem de ser um imperativo categórico, e que este imperativo não manda nem mais nem menos do que precisamente esta autonomia”.[49]

Significa dizer que um princípio fundado na heteronomia da vontade, ou seja, quando a razão não determina a vontade não é verdadeiramente um princípio legítimo da moralidade, não se assentando portanto, na fórmula do imperativo categórico.

“Não é a vontade que então se dá a lei a si mesma, mas é sim o objeto que dá a lei à vontade pela sua relação com ela. Esta relação, quer assente na inclinação, quer em representações da razão, só pode tornar possíveis imperativos hipotéticos”.[50]

O princípio da autonomia da vontade, ao seu modo, implica que a razão não seja uma mera estratégia para qualquer que seja a finalidade, mas sim, que ela (razão) seja determinante da vontade como lei para si mesma.

É possível afirmar, que a autonomia refere-se à liberdade da vontade do ser racional em fundamentar a sua ação somente pelas prescrições do mandamento da razão.

Esta liberdade se assenta na capacidade do ser racional em ser legislador universal, sendo portanto legislador de si mesmo e, por esta característica, ser reconhecido como um fim em si.

A liberdade consiste na concepção da autonomia da vontade ser par si mesma uma lei de validade prática incondicionada, ou seja, uma lei que prescreve o fundamento da ação pelas prescrições da razão.

“Ela [liberdade] vale somente como pressuposto necessário da razão num ser que julga ter consciência duma faculdade bem diferente da simples faculdade de desejar (a saber, a faculdade de se determinar e agir como inteligência, por conseguinte segundo leis da razão [...])”.[51]

Pela autonomia, a vontade é independente da sensibilidade, porque o homem é livre no uso da razão, pensando a si mesmo como independente de impressões sensíveis.

Todo ser racional, no mesmo enfoque, deve agir sob a idéia de liberdade, porque todo ser racional tem vontade e, como já foi dito, esta vontade constitui-se na representação da razão prática.

“todo o ser que não pode agir de outra maneira senão sob a idéia da liberdade, é, por isso mesmo, do ponto de vista prático, realmente livre; quer dizer que todas as leis inseparavelmente associadas à liberdade, valem para ele exatamente como se a sua vontade fosse também reconhecida livre em si mesma e por motivos válidos”.[52]

Uma vez que a pessoa racional é legisladora universal, a mesma obedece somente a lei que ela simultaneamente dá, ou seja, sendo livre, deve obediência somente às leis que ela mesmo se propõe, segundo as quais as máximas possam pertencer a uma legislação universal.

A liberdade estaria presente, primeiro, porque o ser racional é o verdadeiro legislador universal e tal legislação, se deu de forma independente de fatores da experiência e de quaisquer contingências. A liberdade consiste na vontade independente de fatores heteronomos.

“nós poderemos sempre ser libertos das prescrições, renunciando ao fim; ao invés, o preceito incondicionado não entrega, por forma alguma, ao beneplácito da vontade a faculdade de optar pelo contrário: portanto só ele implica em si aquela necessidade que reclamamos para a lei”[53]

Segundo, porque ele (ser racional) deve obediência somente à sua própria legislação, ou seja, não sendo obrigado por máximas subjetivas externas à sua autonomia.

Pode se afirmar então, que a liberdade é demonstrada quando a vontade humana está vinculada aos preceitos da razão.

Estando claro que a máxima da ação não se funda em princípios empíricos, resta afirmar que é a liberdade que separa o ser racional, de todo o empirismo contingente.

A liberdade é justamente a capacidade que consiste na independência da máxima da ação das causas determinantes de tudo que é dado pela experiência, sendo por isso mesmo, possível a afirmação de que a heteronomia não pode ser a fonte legítima dos princípios da moralidade.

“Pois quando pensamos uma tal vontade, veremos que, enquanto existe a possibilidade de uma vontade sujeita a leis estar ainda ligada a estas leis por um interesse, todavia é impossível que uma vontade, que seja suprema legisladora, dependa neste sentido de um interesse qualquer”.[54]

A liberdade, portanto, como atributo da razão, constitui-se em absoluta espontaneidade, isto é, a liberdade não está vinculada de qualquer causa de ordem heterônoma, ou seja:

“pois o que constitui o valor particular de uma vontade absolutamente boa, valor superior a todo preço [este não pode ser um valor relativo], é que o princípio da ação seja livre de todas as influências de motivos contingentes que só a experiência pode fornecer”[55]

A idéia de autonomia da vontade é a própria idéia de liberdade, ou seja, a liberdade da vontade é a autonomia, porque a vontade consiste em ser lei para si mesma.

A liberdade da pessoa é possível, porque o ser racional considera a si mesmo como autor da legislação universal à qual deve obediência.

Vontade livre e vontade obediente à lei moral, desta forma, são as mesmas coisas, ou seja, são ambas autonomia,  logo a moralidade seria o princípio da liberdade.

“A vontade é uma espécie de causalidade dos seres viventes, enquanto dotados de razão, e a liberdade seria a propriedade que esta causalidade possuiria de poder agir independentemente de causas estranhas que a determinam”.[56]

Pelo mesmo fato da pessoa racional pautar a sua máxima sem influência das suas inclinações, é que ela deve agir pautada pelo dever de respeito à lei moral, ou seja, o mandamento da lei moral deve ser seguido, ainda que em prejuízo das inclinações.

A obediência à legislação universal implica em liberdade, porque a legislação universal é produto da razão, portanto da autonomia da pessoa.

A sublimidade da ação está na liberdade do ser racional para agir mesmo que a sua máxima seja contrária às suas inclinações e contingências da sensibilidade.

A liberdade é, portanto, a faculdade para que o ser racional, ao mesmo tempo afetado pelos sentidos, querer aquilo que só a razão lhe prescreve como dever.

“Para que um ser, que é, a um tempo, Racional e afetado pela sensibilidade, queira o que só a razão prescreve como .dever, é preciso que a razão tenha a faculdade de lhe inspirar um sentimento de prazer ou de satisfação pelo cumprimento do dever, e, conseguintemente, uma causalidade, pela qual determine a sensibilidade conforme a seus princípios”.[57]

É possível afirmar, somente assim, que a lei moral é uma lei suprema da liberdade, sendo esta, o fundamento das ações humanas.

CONCLUSÃO 

Uma teoria construtivista é alicerçada nas justificativas dos princípios que não são dados de forma externa à construção, mas sim, no fato dos princípios estarem justificados na própria construção, ou seja, é na independência de fatores externos à construção que se fundamenta os seus princípios.

A doutrina kantiana demonstra bem esta percepção do princípio da moralidade não sofrer nenhum tipo de influência das contingências e das inclinações possíveis ao ser humano.

Seria exatamente na razão enquanto determinante da vontade, que o ser humano, pela autonomia, fundamenta a máxima da sua ação independentemente de qualquer fator empírico.

Esta autonomia, por sua vez, possibilita compreender o ser humano como um fim em si mesmo, ou seja, como meio restritivo para todos os fins possíveis.

Reconhecer o ser humano como um fim em si mesmo, é o mesmo que reconhecer que o mesmo é dotado de dignidade, não podendo ser utilizado simplesmente como meio para este ou aquele querer, mas sempre e simultaneamente como um fim, ou seja, como legislador universal.

Não sendo simplesmente um meio de uma ou outra vontade, o ser humano não é apenas um valor relativo ou condicionado, mas sim, um valor supremo, absoluto e incondicionado. Justamente por ser um valor absoluto, o ser humano é chamado de pessoa e não simplesmente de coisa.

Significa afirmar, que o ser humano determina a sua vontade pela razão. A sua vontade determinada pela razão implica no reconhecimento desta vontade como lei para si mesma, ou seja, o ser humano é dotado de autonomia. A autonomia é a condição para que o ser humano seja considerado como dotado de dignidade e esta dignidade, consistente no reconhecimento do homem como um fim em si, é que possibilita o ser humano ser chamado de pessoa.

Vê-se então, que é este conceito de pessoa a chave para dizer se um construtivismo é ou não kantiano.

Diferentemente de outros tipos de construtivismos ou até mesmo de outras terias como o intuicionismo e o utilitarismo, o construtivismo kantiano tem uma condição que justifica qualquer princípio, sendo esta condição, a concepção de pessoa.

Segundo Rawls, em Kant está claro este reconhecimento da pessoa, colocada acima de qualquer preço:

“Assim, respeitar as pessoas é reconhecer que elas possuem uma inviolabilidade fundada na justiça, que não pode ser sobrepujada nem mesmo pelo bem-estar da sociedade como um todo. [...] As prioridades lexicais da justiça representam o valor das pessoas que, segundo Kant, estão acima de qualquer preço”[58]

É a pessoa, enquanto dotada de uma vontade determinada pelas prescrições da razão, que autonomamente fundamenta a máxima da tua ação, de tal forma que a mesma possa valer objetivamente sob as condições da universalidade.

A pessoa ocupa uma posição fundamental para o desenvolvimento da variante kantiano do construtivismo, porque sendo um ser racional, é a única que seria capaz de pautar a máxima da sua ação não como meio para outra intenção, validando assim, a lei como uma obrigação de necessidade absoluta. 

A fórmula do imperativo categórico descreve com clareza, o reconhecimento da pessoa que tem legitimada a máxima da tua ação, pela universalidade.

Na fórmula do imperativo moral, se reconhece a concepção da pessoa como sendo moral, por isso mesmo livre e igual aos demais seres racionais.

Cumpre dizer que como pessoa dotada de razão, o ser racional deseja (não sendo este um desejo meramente subjetivo) que as suas faculdades morais estejam plenamente desenvolvidas. Mesmo não sendo bem este o contexto, Kant deixa claro esta percepção: “Pois como ser racional quer ele necessariamente que todas as suas faculdades se desenvolvam, porque lhe foram dadas e lhe servem para toda a sorte de fins possíveis”.[59]

Com isto, contrariando qualquer sorte de teorias possíveis, um construtivismo kantiano pressupõe uma concepção particular de pessoa moral, como elemento possível de definição de um princípio.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Principal

KANT, Emanuel. Fundamentação da metafísica dos costume

RAWLS, John. O construtivismo kantiano na teoria moral.